Dostu ve çalışma arkadaşı Friedrich Engels ‘in de işaret ettiği gibi, Marx düşüncesini üç entelektüel etkiden yararlanarak biçimlendirmiştir: Hegel ‘in Alman felsefesi, lngiliz klasik okulunun ekonomi politiği ve Fransız sosyalist düşünceleri. Gene de Marx, bu etkilerin hepsini eleştirmekten geri kalmamıştır.

Marx , felsefede ustası olan Hegel ‘den tarihin akışını belirleyen diyalektik ilkeyi alır: herhangi bir dönemde çelişkiler bir bunalıma dönüşerek çözüme ulaşıncaya kadar ağırlaşır. Tarih böyle ilerlediği gibi yaşam da böyle ilerler.

Ama Marx, Hegel ‘in idealist düşüncesini, soyutluğu ve siyasi statükoyu haklı gösterişi nedeniyle ta baştan eleştirmiştir. Bunun üzerine, dini bir yabancılaşma olarak açıklayan Ludwig Feuerbach’ın hümanist ve materyalist analizine yönelmiştir. Ona göre, insan, Tanrı’ya vermek üzere özünden ve niteliklerinden vazgeçmektedir. Marx , yabancılaşma düşüncesini genişletip kültür alanının tümüne yayacaktır. Bu alan, yaşamın gerçeklerini, toplumdaki baskı güçlerini, hatta insanların eylem yeteneklerini görmesin diye insanın gözlerini kör eden yanılsamalarla dolup taşımaktadır. Toplumun üstyapısı (din, sanat, düşünce, hatta insan ve yurttaş hakları), Marx’a göre, onun altyapısını -ekonomi, gerçek yaşam- haklı göstermeye yöneliktir. Ama maddecilik kaba saba değildir: her ne kadar üstyapının evrimi, altyapının evrimine bağlıysa da, bu birinin öbürüne indirgenebileceği veya karşılıklı ilişkilerinin yalın ve her zaman tek yanlı bir determinizme bağlı olduğu anlamına gelmez. Marx, tarihin karmaşıklığını hiç- bir zaman göz ardı etmemiştir.

Yazılarının çoğunda Marx , büyük tarihsel evrelerin birbirini izlemesinde kesin bir sıra sunmuştur. Bu evrelerin her biri, egemen bir «üretim tarzı» ile belirlenmektedir: ilkel komünizm, kölecilik, feodalizm, kapitalizm. Bu evrimin son aşaması olan komünizm, insanın insanı sömürmesinin son bulacağı yepyeni bir çağa tekabül eder. Bunu kanıtlamak için, Marx şu düşünceye dayanır: proleterler, kapitalist toplumda öylesine zor bir durumla karşılaşırlar ki, her türlü milliyetçi, ahlakî veya dinî duyguyu kaybederler. O zaman, eylemle ve gerçeği birleştiren bir «sınıf bilinci»ne ulaşırlar. Marx ‘ın bu mesihçesine görüşü devrimci hareket için güçlü bir etken olacaktır. Marx’ın kuramsal araştırmalarıysa daha sonra kapitalizmin ekonomik incelemesine yönelecektir.

Polemikler dönemi

Kuram, uygulama arasında bir bağın zorunlu olduğu yolundaki Felsefî inancına bağlılığını sürdüren Marx , hiçbir zaman siyasi eylemin dışında kalmamıştır. Bu nedenle de gerek eleştirdiği, gerekse yanında yer aldığı kişiler hiçbir zaman salt aydınlar olmamıştır. Gözleri önünde akıp giden tarihin uyanık bir gözlemcisi olan Marx, bu tarihten sürekli dersler çıkartmıştır. Avrupa’da XIX. yy’daki sınıf mücadeleleri, devrimler ve savaşlar, Marx’ın düşüncesini, kesin biçimde yönlendirmiştir.

Uluslararası bir devrimci hareket

Marx , komünist görüşlerinden esinlenmiş olmakla birlikte, Fransız sosyalistlerinin (Saint-Simon, Charles Fourier, Etienne Cabet ve özellikle Proudhon) ütopik düşüncelerini ve siyasî etkiden yoksun oluşlarını eleştirmiştir. İlk uluslararası işçi örgütü olan Komünistler Birliği için Komünist Manifesto’yu (1847) kaleme almıştır. Bu örgütün, başlangıçta benimsediği «Tüm insanlar kardeştir!» sloganını Marx ve Engels’in etkisiyle terkedip «Bütün ülkelerin proleterleri birleşin!» sloganını benimsemiş olması anlamlıdır. Devrimci bir girişimden yana olan Marx, kapitalist sistemin yaygınlığı derecesinde işçi sınıfının da uluslararası nitelik kazanması gerektiğini vurgulamıştır. Nitekim, işçi hareketi bir süre, çok değişik siyasî görüşleri (Fransız Proudhoncular, anarşistler, İngiliz liberaller ve sendikalistler [trade-unionistler]), bünyesinde toplayan Uluslararası Emekçiler Birliği’ni (UEB), yani, I. Enternasyonal’i örgütlemiştir. Marx, bu örgüt içinde başlangıçtan itibaren önemli rol oynamış, örgütün yönetimine katılmış ve «bilimsel sosyalizm» düşüncesine uygun olarak proleterlerin sınıf bilincine kavuşmasına yönelik eğitim metinleri hazırlamıştır.

Bilimsel sosyalizmin siyasi olarak radikalleşmesi.

Marx , 1848 Devrimi’nin yenilgisinden etkilenerek proletarya diktatörlüğü düşüncesi, yani iktidarın proletarya tarafından zorla ele geçirilmesini benimsemiştir. Nitekim, Bonapartçılıkta (Louis Bonapart’ın 18 Broumaire’i, 1852) somutlaştığını gördüğü demokratik burjuva cumhuriyeti ve onun bürokratik ve askerî Devlet çarkına yönelttiği eleştiriyi sertleştirmiştir. Marx , 1871 Paris Komünü’nü ilk proletarya diktatörlüğü deneyimi olarak selamlamıştır.

Aynı anlayışla Marx, 1875′te, kendi yandaşlarıyla Ferdinand Lasalle yandaşlarının birleşmesiyle oluşan Alman Sosyal Demokrat Partisi’nin programına karşı çıkmıştır. Nitekim, Lassale yandaşları Prusya Devleti’nin sosyalist bir müdahalede bulunacağı ve böylece barışçı yoldan komünizme geçileceği umuduna inatla bağlı kalmışlardır. Marx, bu vesileyle, proletarya diktatörlüğü kavramını, iki zorunlu evreye ayırarak kesinleştirmiştir. Birinci evrede, yani sosyalist düzende, proletarya diktatörlüğü hüküm sürecek ve üretici güçler «herkes emeğine göre» ilkesi uyarınca geliştirilecektir. Bu büyümenin yaratacağı bolluk, ikinci evrenin, yani komünizmin ortaya çıkışını mümkün kılacaktır; bu evrede ücretlilik ve devlet ortadan kalkacak ve «herkes ihtiyacına göre» ilkesi yürürlüğe girecektir. Marx ‘ın Paris Komünü hareketini yorumlayışı İngiliz sendikalistlerinin karşı çıkmalarına yol açtı ve onlar I. Enternasyonel’den ayrıldılar. Marx ve Engels , bu dönemde, sosyalistlerin düzenli ve birleşik bir örgüt karmalarının yararlarını belirtmişlerdir. Nitekim Bakunin yönetimindeki anarşistlere karşı çıkmışlar ve onları 1872′de Enternasyonal’den çıkarmışlardır. Bundan sonra Marksizm egemen ideoloji durumuna gelmiş, ancak onun içinde de polemikler süregitmiştir.

Reformcu Marksizm.

Sanayileşmenin gelişmesiyle birlikte, sendika atılımının güç verdiği sosyalist hareket, XIX. yy’ın son çeyreğinde, özellikle Almanya’da büyük bir yaygınlık kazandı. 1889′da, Jules Guesde ‘in Fransız Işçi Partisi’nin yönlendiriciliğinde II. Enternasyonal kuruldu. Kendisi de bir Marksist olan Jules Guesde, parlamenter eylemin önceliğini vurguluyordu. Demokrasideki ilerlemeler ve işçilerin yaşam koşullarındaki iyileşmeler, güçlü bir kitle partisinin yasal zaferiyle sosyalizme barışçı bir geçiş olanağını öngörmeye izin veriyordu. Bu sırada Alman sosyal demokrat hareketi içinde, başını Edouard Bernstein ‘in çektiği ve reformculuğu savunan Marksistlerle başını Karl Kautsky ‘nin çektiği ortodoks marksistler arasında yoğun bir tartışma yaşanıyordu. Bu tartışma da, daha öncekiler gibi, klasik siyasî polemikten doğuyordu.

Komünizm veya sosyalizm

Leninist öğreti, ardından 1917 Devrimi sırasında Rusya’da iktidarı ele alan Bolşevik Partisi’nin siyasî uygulaması, Marksist harekette onaylamayan bir kopuşa yol açtı.Lenin, Rus işçi hareketinin «dünya proletaryasının öncüsü» olduğunu ilan etti. 1919′da kurulan Komünist Enternasyonal (Rusça Komintern) veya III. Enternasyonal, Rusya Komünist Partisi’nin çevresinde değişik ulusal komünist partilerinin ileri derecede merkezi bir birlikte toplaşması isteğinden doğdu. Ulusal komünist partileri, sosyalist ve sosyal demokrat partiler içindeki bir dizi bölünmeden sonra ortaya çıktı. Bolşevik modele uygun olarak, bu partiler, her türlü farklı düşünce taşıyanların temizlenmesi mantığını uyguladılar. Marksist bile olsa diğer sosyalist akımlarla diyalog, bundan sonra olanaksız hale geldi. Fransa’da, 1920′de toplanan Tours Kongresi’nde Sosyalist Leeon Blum az sayıda yandaşıyla birlikte, Komünist Enternasyonal’e kabul şartlarının (21 şart) öngördüğü parti anlayışını reddetti.

1930′lu yıllardaki siyasi yakınlaşmalara rağmen (Fransa’da Halk Cephesi boyunca), III. Entemasyonal komünistleriyle diğer Marksist partiler arasındaki kopukluk, ltalya’da faşizmin, ardından da Almanya’da nazizmin yükselişine karşı ittifak kurmayı reddetmeleriyle dramatik bir boyut kazandı.

Totaliter bir ideoloji.

Lenin, Marx ‘ın tarih anlayışını tümüyle tartışma konusu haline getirdi. Marx, karlaştırıcı etkileri üzerinde durmuştur; bu da, Karl Kautsky ‘nin veya Leon Blum ‘ün eğitilmiş bir proletaryanın yönetiminde sosyalizmin nihaî doğuşu için gerekli uzun bir olgunlaşma süreci anlayışını haklı göstermektedir. Oysa, Lenin , devrime girişmeden önce, esas itibariyle bir tarım ülkesi olan Rusya’da kapitalizmin gelişmesini beklemeyi reddetmiştir.

Öte yandan, Lenin, Marx ‘ın sınıf mücadelesi fikrini en uç noktasına taşıdı. Birinci Dünya Savaşı sırasında sosyalist partilerin büyük çoğunluğunun milliyetçi bir tutum takınmalarına karşı çıkan Lenin, sonraki yıllarda onların pasif davranmalarını da kınadı. Lenin, askerî şiddeti siyasetin bir devamı olarak görür. 1902′den itibaren, Lenin, seçkinci parti anlayışım över; partide eleştiri özgürlüğüne yer yoktur. Rosa Luxembourg , Bolşevikleri şiddetle eleştirerek ve siyasal özgürlüğün devrimden sonra da hüküm sürmesi gerektiğini savundu.

Komünistler arasında, Lenin ‘e ve 1917 Rus Devrimi’ne atıfta bulunmak, giderek Marx’a atıfta bulunmanın önüne geçti. Lenin’den sonra SSCB’nin yöneticisi olan Stalin, 1924′ten itibaren,yeni bir öğretiyi, «Marksizm-Leninizmi”i biçimlendirdi. Stalin , Leninizmi, tükenmekte olan kapitalizm çağının Marksizmi olarak tanımladı. Çok sayıda militan, bu dogmatik indirgemeyi kabullenerek devrimci kurama bağlandı. Bu nedenle, Marx ‘ın eserlerinin öğrenilmesi, başta Çin olmak üzere, kimi ülkelerde bölük pörçük ve gecikmiş olarak tanındı.

1949′da zafere ulaşan Çin Devrimi’nin önderi Mao Zedong , kuramı bir köylü devletine uyarlamakla birlikte, başlangıçta Marksist Leninist oldu. Giderek Marksizm Leninizm’den koptu ve sınıf mücadelesini proletarya diktatörlüğü dönemine kadar uzatarak ve böylece karşı devrimcilere karşı artan bir şiddet uygulamasını meşru kılarak kendi kuramını oluşturdu.

Ne var ki uluslararası komünist hareket, Mao ‘nun, Sovyet Komünist Partisi önderi Kruşçev’un 1956′da Stalincilikten arındırma ve ABD ile barış içinde bir arada yaşama siyaseti uygulamaya başlamasını revizyonizm olarak eleştirmesiyle birlikte büyük bir bunalımın içine sürüklendi.

Mao , SSCB’yi de dahil ettiği Batılı emperyalist güçlere karşı azgelişmiş ülkelerin savunuculuğunu üstlendi. Ama bu girişim, Çin’in Üçüncü Dünya ülkelerinde gelişmekte olan Marksist hareketler içinde önderliği elde etmesini sağlayamadı. 1991′de SSCB’nin dağılmasına kadar uluslararası komünist hareket içinde önderliği her durum ve koşulda Sovyetler yürüttü.

Sovyet Marksizmi, çoğu zaman, özellikle Afrika’da ve Güney Amerika’da, Amerikan emperyalizmine karşı yürütülen ulusal kurtuluş hareketlerine ideoloji olarak hizmet etti. SSCB’nin sağladığı maddî destek, en az Marx’m kuramların çekiciliği kadar belirleyici rol oynadı.

Sosyalist partiler ve Marksizm.

İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra uluslararası sosyalist hareket yeniden örgütlendi. Bu hareket, Marksizmi diğerlerinin yanı sıra, sosyalist bir inanç olarak kabul etti; ancak «Marks eleştirel anlayışıyla bağdaşmaz» olan komünizmi reddetti (Frankfurt Kongresi, 1951)

Marksizmle işçi hareketinin birleşmesi ne her yerde, ne de her zaman aynı yoğunlukta gerçekleşmedi. Birinci Dünya Savaşı’na kadar ve ondan sonra 1920′den itibaren, Almanya’da bu birlik çok güçlü idiyse de, sosyal demokratlar ve komünistler nazizmin öldürücü darbelerine manız kaldılar bunu izleyen süreçte Alman sosyal demokrat hareketi Marksizme atıfta bulunmaya 1959′da son verdi. İngiltere’de, işçi hareketi refomrcu sendikalizm sayesinde alabildiğine güçlendiyse de, Marksizm ancak küçük grupların ideolojisi olarak kaldı. Marksist tezlere son derece açık olan Fransa, her ikisi de güçlü bir komünist, bir de sosyalist parti barındırdı.

Tartışılan Marksizm.

Siyasî Marksizm paradoksları artırdı: devrimden sonra devletin yok olacağını ileri süren bir özgürleşme öğretisi olmaktan çıkarak, diktatörlük rejimlerinin doğmasına dönüştü. Bu yüzden, Marx ‘ın düşüncesi sözde tarihî yasalar adına süreğenleştirilen her türlü siyasal şiddete kolay bir gerekçe sunmakla suçlanır hale geldi. Marx’ın ideolojik yabancılaşma kuramı bizzat Marksizme karşı kullanılarak, onun yüzyılın büyük bir dini olarak anılmaya layık dünya çapında siyasal ve öğretisel bir hareket yaratmış olduğu görüldü.

Çok sayıda aydın, yine de, Marx ‘ın eserini gelenekten kesinlikle bir kopuş, çağdaşlığın yaratıcı bir aşaması olarak değerlendirdi. İster Hıristiyan, ister varoluşçu Jean-Paul Sartre , (Diyalektik Aklın Eleştirisi, 1965), ister yapısalcı (Louis Althusser , Kapital’i Okumak, 1966, ister psikanalizci (Wilhelm Reich) , hatta ister dogmayı reddeden Marksist (Frankfurt Okulu ve Herbert Marcuse) olsun, bu aydınlar Marksizmi kendi görüşlerine ve dünyayı sorgulayışlarına katıp geliştirdiler.

Antikçağ felsefesinin modem tarihçileri haklı olarak M.Ö. 5. Yüzyılda bir Grek aydınlanma çağından söz ederler. Bizler bu “aydınlanmadan, bir çağın önde gelen bilgelerinin insan düşüncesini atalardan miras kalan görüşlerin ve göreneklerin egemenliğinden kurtarmak ve ‘gelenek karşısında, özellikle de dinsel alanda bağımsız kılmak için gösterdikleri bilinçli çabaları anlıyoruz … Aklın, özgün düşüncenin mitsel tasarım tarzından bu bağımsızlığı, doğa olayları karşısında daha 6. Yüz yıl sonra düşünürlerince benimsenen saf akla dayalı bu eleştirel düşünce 5. Yüzyılda özellikle insan dünyasına yönelmiştir.

5. Yüzyılın ikinci yarısında da Grek dünyasının ileri bölgelerinde (İonya, Atina ve Grek egemenliğindeki Batıda) ulusun yaşamına giderek hakim olan, felsefenin gelişmesi için de belirleyici bir önem taşıyacak bir güç durumuna gelmiştir. İlk Grek tarih yazımında ve yer yer Hippokrates’in eserlerinde önemli belgeler halinde görülen bu düşünsel hareket ancak 5. Yüzyılın ikinci yarısında “Sofizm” denen akım vasıtasıyla her şeye egemen bir güç durumuna gelecektir. Antik felsefenin modern tarihçileri, antik felsefenin ikinci evresine haklı olarak Sofizmle başlarlar, çünkü bu o güne kadarki gelişmenin basit bir devamı değildir, deyim yerindeyse tamamen yeni bir başlangıçtır. Eduard Meyer’ in (IV 249) özgün tarihsel bir sağgörüyle dediği gibi: ‘Bu sorunlar felsefi temele dayalı organik bir ilerleme nedeniyle meydana çıkmamıştır, tersine bu ilerleme, ulusun manevi gelişmesi tarafından eski yönünü terketmeye ve araştırılmalarına bağlı olduğu halde uzmanlarca bu güne kadar üzerinde tartışılmayan sorunlara yönelmeye zorlanmıştır.” Son günlerde Werner Jaeger’in de (Paideia 378) isabetle belirttiği gibi: “Sofizm bilimsel bir hareket değil, yönü değişen yaşamsal çıkarlar nedeniyle, özellikle de ekonomi ile devletin yapısında meydana gelen değişikliklerden doğan pedagojik ye sosyal sorunlar nedeniyle … bilimin istila edilmesidir. Demek ki bu akım, ileride İonya biliminin etiksel-sosyal ve özellikle etiksel-siyasal yönden gelişmesini önemli ölçüde etkileyeceği halde, başlangıçta adeta “bilimi yerinden eder” gibi bir izlenim bırakmıştır. Sofizmin doğuş nedenleri arasında Atina demokrasisinin tamamen yeni türden bir eğitime, bir pedagojiye duyduğu pratik gereksinimin gerçek belirleyici ne den olması bu durumla uyum sağlamaktadır, çünkü soylular döneminin bu konudaki eski gereksinimleri, Pers savaşlarının sona ermesinden bu yana değişen yaşamsal taleplerin karşılanmasına artık yetmiyordu. Bu yüzden, eskiye bağlı kalanların tüm direnişlerine karşın, tamamen yeni bir eğitim ideali doğmuş ve bu gereksinimi karşılayan, bu ideali öğretileriyle

—daha doğrusu “Paideia”larıyla, yani kurama dayalı öğretileriyle, man eğitimle— aklı temel alarak gerçekleştirmek isteyen insanlar sahneye çıkmakta gecikmemiştir. “Areté (seçkin yurttaşları —çn.) yeni, yani etiksel-siyasal anlamda bi linçli olarak yetiştirme sorumluluğunu üstlenen bu insanlar kendilerine “sofistler”, yani “bilgelik öğretmenleri” adını vermişler, uzak yakın her yerden gelerek Attika’nın başkenti Atina’da toplanmışlar, böylece kenti, Perikles Atina’sının soylu gençleri tarafından heyecanla karşılanan geniş manevi bir hareketin de odak noktası durumuna getirmişlerdir.

Aristoteles’in “fizikçiler” diye tanımladığı, zamansal olarak kendilerinden önceki Grek doğa filozofları ile bu sofistler arasında köklü farklar vardır: Doğa filozofları düşüncelerini tamamen ya da neredeyse sırf doğa (physis), yani makro-kozmos üzerinde toplar ve toplumsal yaşamın sorunlarına sırt çevirirken, sofistlerin spekülasyonlarının merkezinde idrak eden ve davranan varlık olarak insan yer alıyordu. Sofizmden önceki büyük Grek düşünürlerinin ilk ve son hedefleri saf “hakikati’ idrak etmek, yani gökyüzünde, doğada olup bitenlerin gerçek nedensel bağlamlarını araştırmakken, sofistlerin spekülasyonlarının nesnesini, birey olarak —ve dahası— toplum üyesi, yani toplumsal varlık olarak insan ve de onun biricik, bilinçli hedefi “Paideia”, yani. özgün anlamda, “eğitim” oluştur maktadır; bu ise açıkça hedef olarak belirlenen ve ulaşmaya çalışılan insanın manevi yönden biçimlendirilmesidir, ki sofistler bunun mümkün olduğuna kesinkes inanmaktaydılar. Bu yüzden sofistler hem pedagojinin kurucusu —ki bu, onların tarihsel etkileri önceden kestirilemeyen en büyük hizmetlerin den biridir— hem de bilinçli manevi eğitim olarak paideia kavramının yaratıcısıdırlar; onlar bu kavrama, ustalıkla yerine getirdikleri pratiklerinde insanın manevi dünyasının iki yönü ne (hem “konuya ilişkin” organ hem de “bilimsel ilke” olarak) uygun sırf biçimsel ve ansiklopedik bir manevi eğitim sistemi yaratarak —bir yandan dilbilgisi, retorik ve diyalektik, öte yandan aritmetik, geometri, astronomi ve müzik— gerçek bir içerik kazandırmışlardır. Bunun yanı sıra en ünlü sofistlerden Protagoras, amacı insanın ruhuyla bir bütün olarak gözlemlenmesi, özellikle de üyesi bulunduğu toplumdaki konumu tarafından belirlenen bir üçüncü eğitim sistemi daha kurmuştur; bu amaç, siyasal areté’yi insanın varoluşuna her şeyi egemenliğine alan ve koşullayan temel olarak devleti yön seçer şekilde eğitmektir. Werner Jaeger eseri “Paideia”da yeni bir yaklaşımla sofizmin bu yönünü etkileyici şekilde gözler önüne sermektedir. Platonun aynı adlı diyaloğunda görüldüğü üzere Protagoras çömezlerini öncelikle dürüst, adil birer yurt taş olarak yetiştirmek ister. Jaeger sofistlerin. eğitim sorununa getirdikleri çözümden çıkarak ‘kültür’ kavramına ve kültür idealine nasıl vardıklarını eserinde yine çok açık bir şekilde betimlemektedir.

Pedagojinin kurucusu ve eğitim düşüncesinin, yeni bir eğitim idealinin yaratıcısı olarak sofistlerin çığır açan önemi, tamamen değişen yaşamsal görüşlerin kurucusu olarak felsefe tarihi için taşıdığı önemden ayrılmaz. Sorunlar arasından en önemli sorun olarak insanı ayrıntılı şekilde ele alması Protagoras bilgi sorununun yaratıcısı durumuna getirmiştir; Protagoras’ın öznelciliği ve göreciliği, bunlara bağlı ilkesel kuşkuculuğu ardından gelen büyük Grek düşünürlerini derinden etkilemiştir. Sofistlerce ele alınan bu temel sorun, devlet ve toplumdaki din ve ahlâk, hukuk ve töre gibi tüm insani kurumlara eleştirel bir gözle bakılmasına, buna bağlı olarak her şeyi kapsayan bir “görecilik”in ve ‘tarihselcilik”in doğuşuna yol açacak olan, kültürün başlangıcı hakkında spekülasyonlarda bulunmalarına da neden olmuştur. Bu görecilik genç sofistler kuşağında özellikle etik ve din alanlarına geçmiş, böylece geçerli inanç ve davranış kuralları temelden sarsılmıştır. Bu durumda din ve ahlâk, zayıfı güçlüden korumak için ilkçağ insanının ‘icatlarından” biri olarak görülmekte, güçlünün “doğal hakkı” da giderek artan radikal bir bireycilikten dolayı gerçek efendi ahlaki” diye ilan edilmektedir. Öte yandan genç sofistler arasında, o güne kadar geçerli olan Grek dünya ve yaşam görüşünü temelden yıkan, örneğin “Helenler ve barbarlar”, “özgürler ve köleler’ sorunu, toplumun sosyal yapısına ilişkin sorunlar, (ve buna bağlı) ilk gerçek sosyalizm sorunu, ayrıca insan olarak kadının toplumsal konumuna ilişkin sorunlar karşısında sosyal-devrimci türden bir dizi düşünce doğup gelişmiştir; bütün bunlar ilk kez birer “sorun” olarak görülmüş ve öne sürülmüştür. İşte yeni; çok yönlü sorunlarla yoğrulan sofistlerin özellikle büyük tarihsel önemi ve yol açtıkları çeşitli sonuçlar da buradan ileri gelmektedir; bu yüzden onları, Grek düşün dünyasının kendilerinden sonra gelmiş ve kendileri nedeniyle yükselmiş klasik dönemini manevi yönden harekete geçiren en önemli güç diye görmek gerekir.

M.Ö. IV.yüzyılda, 334-262 yılları arasında yaşayan Kıbrıslı Zenon tarafından kurulan, M.S. III. yüzyıla değin varlığını sürdüren Helenistik dönemin ve Roma döneminin en gözde felsefe okulu. Usun egemenliğini, doğaya uygun yaşamayı, ruhun duygular karşısında sarsılmazlığını (ataraksia = ruh dinginliği) ve duyumsamazlığı (apatheia= duygulara kapılmama) bir yandan da dünya yurttaşlığı ülküsünü savunan felsefe akımı. Bu akım ayrıca “tüm tanrıcı”, “usçu” ve “maddeci” görüşleri savunuyor olmasıyla da dikkat çekmektedir.

Felsefe tarihçileri arasında Stoacılığın genellikle üç ayrı döneme ayrılarak incelendiği gözlenir: Kuruluş Dönemi Stoacılığı (Eski Stoa) diye adlandırılan ilk dönemde Kıbrıslı Zenon, Kleanthes ve Khrysippos tarafından Stoa Okulu’nun bütün ana düşünceleri ayrıntılı bir biçimde ortaya konmuştur. Okulun adı da bu kuruluş döneminden kalmadır. Kıbrıslı Zenon derslerini Atina’nın en önemli yerlerinden resimlerle bezeli direkleriyle ünlü bir galeri olan Stoa Poikile’de verdiğinden, okul direkli galeri anlamına gelen stoa adıyla birlikte anılmıştır.

Ara Dönem Stoacı (Orta Stoa) diye anılan ikinci dönemin en önemli filozofları Rodoslu Panaitios ile öğrencisi Apameialı (bugünkü Suriye) Poseidonios’tur. Bu dönemin en çarpıcı özelliği Stoacılığın giderek Platonculuğa doğru yaklaşmış olmasıdır. Aslına bakılırsa her iki filozof da, özellikle de Poseidonios, gerek Platon’un düşüncelerine gerekse Aristoteles’in felsefesine gitgide daha bir bağlanmışlar, onlardan en az Stoacılığın kurucuları kadar etkilenmişlerdir. Ne var ki bu iki dönemin (Eski Stoa ile Orta Stoa) düşüncelerini doğrudan anlamamızı sağlayacak özgün metinlerin günümüze ulaşmaması, Stoacılığın kuruluş ve gelişim koşullarının ve bu koşullarda yeşeren düşünce üretiminin tam olarak nasıl olduğunu anlamamıza engel oluşturmak tadır. Elimizdeki metinlerin hepsi İmparatorluk Dönemi Stoacılığı (Roma Stoası) diye adlandırılan üçüncü ve son döneme aittir. Bu dönemin en önemli fılozofları arasında Seneca, Epiktetos ve Marcus Aurelius adları daha bir öne çıkmaktadır.

Stoacılık felsefeyi mantık, fizik ve ahlâk diye üç ana bölüme ayırmıştır. Stoacılığın savunucuları evrenin usunun (logos) varlığını bütünüyle kabul etmişler; evrenin dışında ne bir varlığın ne de bir varlık alanının bulunmadığını öne sürmüşlerdir. Onlara göre bu evrende insan doğanın bir parçası oluşuyla zorunlu olarak evrensel ustan pay almaktaydı. Bu nedenle en uygun yaşam biçimi doğanın gerekleri uyarınca sürdürülen yaşamdı. Varolan tek iyinin erdem olduğu, erde mm kendisine de ancak bilgi yoluyla ulaşmanın olanaklı olduğu düşüncesi üstüne kurulan Stoacılık, erdemli kişiyi mutluluğu dışarıda değil de kendi içinde arayıp bulan kişi olarak tanımlamaktadır. Buna göre kişi, kendi mutluluğuna engel olan duygularına ve tutkularına egemen olarak onları alt etmeyi başarabildiği sürece erdemlidir. Stoacılık, evrenin her yerinde varlığını duyuran ve duyumsatan “yasa”ya göre yaşamayı kişinin birinci ödevi olarak görmüştür. Okul M.S.III. yüzyılın sonlarına doğru dağılmış olmakla birlikte, felsefe dizgesi olarak özellikle Hıristiyan düşünürlerini uzunca bir süre etkiledikten sonra Rönesans Dönemi’nde yeniden canlanmıştır. Yakın zamanlardaysa özellikle Stoa mantığı ile etiği üzerine giderek artan bir ilgi söz konusudur.

Kendisini bir yandan “deneysel gerçekçi” öte yandan da “transendental idealist” diye adlandıran Karıt, son çözümlemede duyuların ve deneyin verdiği bilginin yanıltıcı olduğunu; gerçeğin usun tasarımlarında yattığını; duyuların getirdiği verilerin ancak usun önsel (a priori) verileriyle biçimlendikten sonra bilgi haline gelebileceğini düşünmektedir. Kant ‘ tan sonra Alman İdealizmi üç koldan ilerler: Fichte ‘nin öznel idealizmi; Schelling ‘in nesnel idealizmi; Hegel’in saltık idealizmi. XIX. yüzyılın önde gelen idealistleri Fichte, Schelling ve Hegel, Kant ‘tan oldukça etkilendiyseler de bir yandan da onun felsefesini bütünüyle dönüştürmeye çalişmışlardır. Fichte , dış dünyayı ve zihin durumlarım bir kenara bırakır; doğrudan doğruya, hem zihindışı nesneleri hem zihinsel durumları kavrayan saltık, aşkınsal “ben” üstüne odaklanır. Bireysel, tek tek gözlemlenebilir benler bu aşkınsal ben’in sayısız öznelere bölünmesidir. Ona göre “Ben”, bir şey ya da cisim değil salt etkinlik, “kendini ortaya koyma” (ya da kendinin farkına varma, kendi üstüne düşünme) etkinliğidir. Ben, kendi kendinin farkına/bilincine varması sayesinde vardır: “Ben, Ben’im (varım).” Ben’in bu kendini ortaya koyması “sav”dır. Bu ortaya koymanın belli koşulları, dolayısıyla belli içermeleri vardır. Ben’in kendini ortaya koyuşunu kabul eder, fakat koşulları ve içermeleri reddedersek bir çelişkiye düşeriz. Ben bu çelişkileri ortadan kaldırarak ilerler. Ben kendinin bilincine vararak çalışır ve böyle yaparak kendini sınırlar, bunu kendinden başka bir şeyi, kendi olmayan’ı, Ben- olmayan’ı (”karşısav’ ortaya koyarak yapabilir: “Ben, Ben-olmayan değilim.” Bu aşamada Ben, yeni bir çelişkiye düşer: “Kendini hem evetler hem yadsır.” Bu çelişki de bir bireşim ile çözülür: Ben, bedenin tinin bir görünüşü olduğunu düşündüğü kesin olsa da algılanmayan nesnelerin değergesi hakkındaki düşünceleri pek açık değildir.

Hegel ‘in felsefesi, bütün kavramların en soyutu ve en boşu “varlık”tan başlayarak düşüncenin a priori süreciyle tinsel yaşamın en yüksek mantıksal kategorilerine dek ulaşabileceğimizi göstermeye çalıştığı diyalektiğe dayanır. Bu uslamlama kipinin en ayırt edici özelliği üçlemeler halinde başlayıp aynı biçimde de sürüp gitmesidir. İlk önce uygun bir kavram alınır, tutarsızlığı onun karşıtıyla değiştirilmesine yol açsa da ikincisi de temelde benzer eksiklikler gösterir ve tek sağlam yolu bu ikisinin iyi noktalarım bir üçüncü kavramda bireştirmektir. Çeşitli sorunları çözse ve bizi doğruya yaklaştırsa da bu bireşim de tutarsızlıklar gösterdiğinden yeni bir sav ve karşısav doğar ve ikisinin arasındaki çatışkı yeni bir bireşim tara8ndan çözülür. Bizler temel “saltık idea” kategorisine ulaşana ve bütün gerçekliğin tinin ifadesi olduğunu ispatlayana dek sav, karşısav ve bireşim üçlemesi süreci yoluna devam eder.

Hegel bu düşünce sürecini ya da düşünme yordamını hem mantıkta hem de etik ve siyasetin daha somut konularında başarıyla Inıllanır. Diyalektik yalnızca bir uslamlama olarak değil, düşüncenin ve uygarlığın gelişiminin bir açıklaması olarak da kavranır. Hegel ‘de “saltık” tarih ve toplumsal kurumlar yoluyla kendini açığa vurur. Böylece bireysel hak ve değerler, toplumun ve devletin değerleri yanında ikincil kalır. Hegel’e göre “idea”, us, tin ve diğer tüm varolanların temelinde bulunan ilkedir; varlik, bu idea’nın kendini açması, belli bir ereğe doğru gelişmesidir.
Fichte, Schelling ve Hegel farklı biçimlerle de olsa dünyanın ancak ve ancak uygun yeri zihin olan kavramların somut gerçekleşimi olduğu kavranarak anlaşılabileceğini savunurlar. Bu onları Kant’a bağlasa da, oalar ilgili kategorilerin niçin oldukları gibi olduklarını ve görünüşte farkli zihinler için ortak bir deneyim bütünlüğünün niçin söz konusu olduğunu açıklayarak-sonuçta dünya evrensel zihin ya da usun inşasıdır- Kant’ı aşmaya çalışırlar.

1766’da keşiş Ferdinand Facchinei socialismo sözcüğünden başlangıçta özgür ve eşit insanlardan oluşan, karşılıklı anlaşmaya dayalı bir toplum öğretisi anladığını söyler. Sözcük yirmi yıl sonra başka bir İtalyan yazarı, Appiano Buonafede tarafından kullanılmıştır. 1803’te ise Vicenze’li bir din adamının, Giacomo Giulani’nin kaleminde rastlanır bu sözcüğe; Giulani XVI yüzyılın bireyci teorilerini çürütmeye çalışmıştır. Bununla birlikte sözcüğün modern anlamda kullanılması Fransa’da ve İngiltere’de aşağı yukarı aynı zamanda 1830-1840 arasında doğmuştur (Elie Halévy)

Sözcük İngiltere’de, 1835’te Robert Owen tarafından kurulan Association of all classes off all nations tartışmaları sırasında yaygınlaşmıştır. Elie Halevy şunları söylüyor bu konuda: “Sözcük o dönemde André Lalande’ın Vocabulaire technique et critique de la philosophie adlı yapıtının çok önemli “Sosyalizm” maddesine katkısı bağlamında Robert Owen’ın son derece popüler eğilimini yansıtmaktaydı ve buna göre özgür bir kooperatif birlikleri topluluğuyla devletin yardımı olmadan, devlete başkaldırı içinde yeni bir iktisadi ve ahlaksal dünya kurulabilirdi.”

Aynı yazar, bir bölümü Supplément du Vocabulaire de la philosophie’de yayımlanan Fransız Felsefe Derneği’ne gönderdiği bir mektupta “Socialist hatta Socialism sözcüğüne 24 Ağustos 1833 tarihinde Londra’daki bir devrimci gazetede rastladığını” söyler. “Gazete A socialist imzalı bir mektubu yayımlamış. Dolayısıyla sözcüğün bu tarihte İngiltere’de yaygın biçimde kullanıldığını kabul etmek gerekir.”

Sosyalist sözcüğü Fransa’da Saint-Simon’cularla birlikte ortaya çıkmıştır. Ekim 1830’un ikinci yarısında Saint-Simon’culuğa geçen gazete Le Globe 1 Şubat 1832’de Joncitres’in Victor Hugo’nun Les Feuilles d’Automne’u üstüne bir makalesini yayımlar. Yazar şöyle diyor bu yazısında: “Biz kişiliği sosyalizme feda etmek istemiyoruz, sosyalizmi de kişiliğe feda etmek istemiyoruz. Bu şu anlama gelir genel yaşamdan zevk duymak, başka insanların mutluluklarından duyulan mutlulukla titremek, başka insanlarla birlikte ağlamak… ve bunları aile mutluluğu, içe dönük şiir, iki insanın birlikte aynı düşü görmesiyle uzlaştırmak” Bu anlayış tuhaf biçimde netlikten yoksundur kesinlikle. Bu sözcüğü büyük olasılıkla ilk kez Pierre Leroux kullanmış ve kesin anlamını vermiştir ona. Birçok vesileyle de sözcüğün isim babası olduğunu yinelemiştir. Greve de Samarez’de (1863) şöyle der: “Sosyalizm sözcüğünden ilk kez ben yararlandım. O zaman hiç kullanılmamış, yeni ve gerekli bir sözcüktü bu:ben sözcüğü geçerlilik kazanmaya başlayan bireyciliğe karşı destekledim.

Yaklaşık yirmi beş yıl önce.” Sözcüğün kullanımını yaygınlaştıran Leroux’nun yapıtının tarihi ve başlığı bilinmektedir günümüzde. Pierre Leroux Revue encyclopédque’in ekim-aralık 1833 tarihli sayısında “Bireycilik ve Sosyalizm” adlı önemli bir makale kaleme almış ve burada hem İngiliz ekonomi politiğini hem de Saint-Simon öğretisini reddetmiştir.

Elie Halevy ise onun isim babalığını reddetmiş ve Leroux’nun “bu sözcüğü, gerçekten gerekli yeni bir sözcük olduğundan çeşitli vesilelerle kullanan birçok Saint-Simon’cudan biri olduğunu” ileri sürmüştür: bütün vakitlerini “bireycilik”i lanetlemekle geçiren insanlar ondan çok zor vazgeçebilirlerdi.” Bununla birlikte şunu kesinlikle kabul etmek gerekir ki o bu sözcüğü yaratmamışsa da ilk kez sistematik biçimde kullanmış ve önce sosyalizmi Prosper Eufanıln’ın yorumladığı Saint-Slmon’cu bir öğreti gibi göstermiştir: “ezici, asimile eden yenipapalık; bu öğreti insanlığı bir makineye dönüştürecektir ve bu düzende gerçek, yaşayan doğalar, bireyler kendi kaderlerini ellerinde tutan bireyler olmaktan çıkıp yararlı maddeler haline geleceklerdir.”

Bu şekilde tanımlanan sosyalizm Leroux’nun lanetlediği bir öğretidir, birlik, beraberlik düşüncesinin abartılmasıdır ve bu düşünce içinde var olan aşırılıklar “özgürlük adına insanları vahşi kurtlara dönüştüren, toplumu da en küçük parçalara ayıran İngiliz ekonomi politiğinin bireyciliğin aşırılıklarına uygunsuz biçimde denk düşer.

Ama “Bireycilik ve Sosyalizm” adlı yazısının 1847’de tekrar basımı dolayısıyla eklediği bir notta şu görüşlere yer vermiştir: “bir kaç yıldan beri toplumsal reformlarla ilgilenen, bireyciliği eleştiren ve lanetleyen bütün düşünürlere sosyalist deme alışkanlığı doğdu I…l dolayısıyla mutlak sosyalizme karşı her zaman mücadele etmiş olan bizler de sosyalist olarak tanınıyoruz bugün [….] Eğer sosyalizm Özgürlük, Kardeşlik, Eşitlik, Birlik kavramlarından hiçbirini feda etmeyen, tersine onları uzlaştıran bir öğretiyse hiç kuşkusuz sosyalistiz biz”. Ve gerçekten de Leroux 1834 yıllarındaki bireycilik ve “sosyalizm” eleştirisiyle sosyal demokrat idealinin tanımının taslağını çiziyordu.

Louis Reybaud, ağustos 1836, kasım 1837 ve nisan 1838’de Revue da deux mondes’da üç inceleme yazısı yayımlar “Modern sosyalistler “ ( Saint-Simon’cular, Charles Fourier, Robert Owen ). Bu yazılar sosyalizm sözcüğünün modern anlamla 1830’a doğru ortaya çıktığını kesinler. Fransa’da Fourier ve Saint-Simon’cuların yazılarında, İngiltere’de Robert Owen’ın yazılarıında dikkat çeker. Bu yenisözcük yeni gerçeklikleri karşılamaktadır.

Sosyalist ögretiler XIX. yüzyıl başında kendiliklerinden ortaya çıkmamıştır. Kökenleri sanayi devrimi ve sanayi devrimiyle birlikte gelen sefalettir. İnsanın makinelerin gelişmesine kurban edilmesinin engellenmesini isterler ve kapitalist üretim örgütlenmesinin kaçınılmaz biçimde doğurduğu yoksulluğun, işsizliğin, üretim fazlalığının yaygınlaşmasının nedenlerini araştırırlar. Birbirlerine bağlı bir üreticiler topluluğu vizyonunun bencilce kar peşinde koşmasının karşısına bir kardeşlik dayanışmasını çıkarırlar. Bu yeni öğretilerin kökleri vardır hiç kuşkusuz. Sosyalizınin entelektüel kökenleriyle ilgili çifte problem ve Fransız devrimi sırasında XVI ve XVII. yüzyıldan başlayarak sosyalist taleplerin ortaya çıkması bu şekilde gerçekleşir. 1913 yılında Lenin’in ünlü formülü, “Marx’ın öğretisinin, XIX. yüzyılda, insanlığın en iyi yaratımlarının, Alman felsefesinin, İngiliz ekonomi politiğinin ve Fransız sosyalizminin bir sonucu olduğu” düşüncesi Marksizmin uygun ve hoş bir biçimde takdim edilmesidir ama sosyalizmin kökenleri sorusuna yanıt getirmez.

Ayrıca birdenbire sosyalist öğretiler çoğalmaya başlar. L. Reybaud’nun hatırlattığı üç ad tek bir formüle indirgenmiş basitleştirici bir sosyalizm vizyonunu ifşa etmeye yeterlidir ama sosyalist öğretilerin çoğalması, Marksist sosyalizmin yayılması ve güçlenmesi, tarihi akışı içinde bu öğretileri sahiplenen bir işçi sınıfı hareketi aracılığıyla karşılaştığı güçlüklerin teorik yansımaları, nihayet gerçek sosyalizmin trajik yazgısı, sosyalizmin sorunsal birliğini ve değişim içinde sürekliliğinin anlamını tanımlamaya çalışan fikir tarihçilerinin karşılaştıkları güçlüklerin boyutları hakkında bilgi verir.

Öte yandan Leroux’nun sosyalist olmakla birlikte Saint-Simon’cu otoritarizm karşısında çekincelerinin gösterdiği gibi demokrasi ve sosyalizmin bağdaşabilirliği temel sorusu sorulmuştur artık. Sosyalizm sözcüğünün tarihi böylece bizi üç temel soruyu incelemeye götürür:
• sosyalizmin derin ve farklı kökenleri sorusu,
• sosyalizmin birliğini sağlayan belirleyici özellikler sorusu,
• demokratik sosyalizm olasılığı sorusu sıkı biçimde birbirlerine bağlıdır.

Fransız devrimi bu üç problemi birbirine bağlar çünkü toplumsal sorunları çözmeye çalışırken insan hakları talebiyle despotizmi birleştirir, çünkü bu amaçla eski formüllere, altın çağ ve ilkel komünizm düşleri ve cüretli yeniliklere dönüşü harekete geçirir ve nihayet çünkü bir çok sosyalist onun yıkıcı özelliklerini eleştirir. Böylece sosyalist geleneklerin demokrasiyle kurduğu ilişkilerin bir yorumunu taslaklandırdığını ileri süren herkes her şeyden önce bir soruyu irdelemek zorunda kalacaktır: Fransız devriminde toplumsal sorunun doğuşu (Ph. Raynaud, 1991).

Krallığın çöküşü arifesinde devrimci taleplerin yeni özellikler kazandığı çok iyi bilinir. Robespierre ve Marat Jakobenlere yansıtırlar bunu. Jakoben cumhuriyeti, kısmen koşulların etkisiyle görülmemiş bir toplumsal siyaseti yürürlüğe koyar; bu siyasetin ilkeleri (bu bağlamda söz gelimi Enragés, Dolivier, L’ange, Babeuf adları akla gelir) XIX. yüzyıl sosyalist kuramcıları arasında ve günümüze kadar çelişkili yorumlara yol açmıştır.

1792 ağustos’undan nisan’ına kadar basında olsun, çeşitli toplantılarda olsun halkın egemen sınıfa karşı mücadelesi sürekli yüceltilmiştir. Paris’te Jacques Roux temel ihtiyaç mallarına narh koyulmasını ister, Lyon’da ise L’Ange tahıl için maksimum fiyat talep eder. Enragé’lerin (Kudurmuşlar) belli başlıları Varlet, Roux, Chaher, Leclerc hayat pahalılığına karşı halkın şiddetli protestolanna tanıklık ederler. Spekülatörlere ve vurgunculara göz açtırılmamasını isterler ve “bir sınıf başka bir sınıfı hiçbir ceza görmeden aç bıraktığında özgürlüğün boş bir hayalet olduğunu, varlıklı kimse tekel aracılığıyla insanlara ölüm ve yaşam hakkı tanıdığında eşitliğin boş bir hayalet olduğunu” söylerler.

25 Haziran 1793’te kızıl papaz Jacques Roux Konvansiyon’da tarihçi Albert Mathiez’in “Kudurmuşlar Manifestosu” başlıklı metnini okur ve “bencil insanın toplumun en çalışkan sınıfına karşı ölümüne bir savaşa giriştiğinden” sözeder. “Yer yüzündeki ürünlerin, toprağın, suyun, ateşin, havanın bütün insanlara ait olduğunu, ticaretin, mülkiyet hakkının insanları sefalet ve açlıktan öldürmekten başka bir şey olmadığını” söyleyecek kadar ileri gider. Bununla birlikte Kızıl Papazın talepleri asla tutarlı bir öğreti biçimini alamaz. Eşitlikçi özlem sankülot’ların şiddetine düşman Dolivier ve L’Ange’ın sistemlerinde daha gelişmiş bir biçim altında ifadesini bulur. Jaur Histoire socialiste de la Révolution française adlı yapıtında onları çok önemser.
Mauchamps papazı yurttaş Pierre Dolivier temmuz 1793’de Essai sur lajustice primitive pour servir de prrncipe genérateur au seul ordre social qui peut assurer l’homme tous ses droits et tous ses moyens de bonheur adlı metnini yayımlar. Korkunç mülkiyet eşitsizliği hukuksal eşitliği yalanlar öyle ki hukuksal eşitlik yemden başka bir şey değildir. Şöyle diyorlar: “Mağdurlar da mal mülk sahibi olabilirler. Onlar kesinlikle ve hiçbir biçimde dışlanmış değildir. Yeni yasa kişilerin kayrılmasını ortadan kaldırmış ve istisnasız herkese gelişme ve ilerleme yollarını açmıştır. İşte eşitlik sözcüğünden anladıkları! Nasıl da hayale ihtiyaç var, nasıl birtakım sözcükler zorla kabul ettiriliyor. Hiçbir şeyleri olmayanlar kazanabilirler, ama her şeyden önce, niçin hiçbir şeyleri yok bunların?”.

Dolivier büyük çiftlikleri ortadan kaldırmayı ve toprağı ne kadar aile varsa o kadar küçük köy işletmesine bölmeyi önerir. Adını söyleme cesareti gösteremeyen bu tarım yasası Jakobenlerin tasarladıkları biçimde bir eşitlik mücadelesini aşar. Toplumsal eşitlik aristokratik ayrıcalıkların ortadan kaldırılmasıyla karışmaz artık, malların eşit biçimde paylaşılması eğilimi ağır basar burada, mülkiyet ilkesi tehdit edilir ve bir mülksüzleştirme pahasına bireysel mülkiyetin sistematik biçimde dağıtılması önerilir. Ne var ki Dolivier, ltersine, bir küçük mülkiyet sahibi toplumu imajından kopmaz. François Joseph Lange (L’Ange [Melek] denir) 1790’da Plaintes et representations d’un cito yen decrt passif aux citoyens désrétécés act başlıklı broşüründe yoksulları etkileyen siyasal haklardan yoksun bırakmaya karşı çıkar. 1792’de Lyon belediyesine bir bildiri sunar: ekmeğin bolluğu ve doğru fiyatını saptamanın basit ve kolay yolları. Üreticiler tarafından beslenen kooperatif ambarları bireysel çabaların uyumlu duruma getirilmesini sağlayabilir… Ertesi yıl daha da ileri gider. Reméde a tout, ou Constitution invulnérable de félicité publique, projet donné maintes fois, sous différéntes formes adlı broşüründe bir kırsal komünizm çerçevesi içinde bireysel mülkiyetin sonunu tasarlar. Broşür dağıtılmaz. L’Ange ya da Dolivier ’nin uzun vadeli görüşleri artan pahalılığın getirdiği acil sorunları çözemezdi. Jakobenler daha çok, bir dönemde Kudurmuşlar tarafından açıklanan halk hareketinin baskısıyla önlemler almışlardı ve bu önlemler vesilesiyle sosyal demokrasiden söz edilebilmişdir.

Jakobenlerin sosyal politikalarının doruk noktasını belirleyen fiyat ve ücretlerin genel maksimum değerinin saptanmasından çok Saint-Just ’ün onaylattığı ventöse (26 Şubat ve 3 Mart 1794) kararnameleridir. Bu kararnamelere göre kuşkulu yollardan edinilen mallara el konacak ve bedava dağıtılacaktır bu mallar. Ama gerçekten uygulanabilen tek ilke tazminat ilkesi olmuştur. Saint-Just Institutlons republicaines öngördüğü gibi “yoksulları giydirmek ve örtmek için zenginleri soymak” yerine dilenciliğin üstesinden gelmeye yönelik bir ulusal hayır planına dönülür .

Zenginlere karşı saldırganlık, idealleri bağımsız küçük üretici statüsünün genelleştirilmesinde yatan Paris’li sankülot’un eşitlikçiliğinin aşılmasını düşündürmez asla Robespierre ’in ahlaksal eşitlikçiliği de bireysel mülkiyetle birliktedir: devletin, her insanın yaşama hakkına tecavüz etmedikçe güvencesi olduğu toplumsal konvansiyon Thermidor tepkisi içinde Eşitlerin komplosu bir dönemde desteğini gerekli bulan jakoben burjuvazinin teşvik ettiği bir halk hareketinin teorik ve pratik cüretinin son tanıklığıdır.

1828’de Buonarroti’nin belirtmiş olduğu gibi Babeuf ve arkadaşları Direktuvar’ı alaşağı etmek için komplolar düzenlemişlerdir. Mayıs 1796’da tutuklanan Babeuf 1797’de idam edilir. Sylvain Maréchal’in Eşitler Manifestosu Babeuf’çülerin toplumsal öğretisini açıklar. Temel temalar Fransız devriminden sonra, “daha büyük ve artık son olacak başka bir devrimi” bildiren bölümlerde toplanmıştır. Gerçek eşitlikle ilgilenen Eşitler “tarım yasası”nı aşarlar ve “daha ince ve daha adil bir şeye (ortak çıkar ya da çıkarların ortaklığı)” değinirler: Bireysel toprak mülkiyetine son, toprak kimsenin değildir. Dünya nimetlerinden ortak yararlanmayı talep ediyoruz, istiyoruz: meyveler herkesindir’.

L’Ange’ın v,e Robespierre’ci girişimlerin mülkiyeti ortak çıkarın emrine verme ve herkesin yaşama hakkıyla ilgili Fourier öncesi sezgilerinin yanında Fransız devriminin büyük eşitlikçi düşüncelerinin üçüncü öbeği Eşitler’in eseridir.

Bu eşitlikçilik sosyalist midir? Esasen hayır. Ama bu olumsuz yanıt bir dizi gerekli açıklamaya dayanır ve bunlar aracılığıyla sosyalizme ait olan şeyler belirir, oysa sosyalizmin uzak entelektüel kökenlerine bağlı olan şeyler daha kavranabilir kılınmıştır.

Her şeyden önce şunu belirtelim ki bütün sözleşmelerde ortak olan mağdurlara yardım önlemleri sosyalizmden kaynaklanmaz. Özel ya da genel hayır ve yardım kurumlarının gelişmesini destekleyen teorileri ortaklaşa reddettiklerini söylemek sosyalist öğretiler arasındaki ayrılıkların boyutlarını küçümsemek anlamına gelmez. Sosyalistler toplumların zararlarını gördükleri kötülüklere hiç değişmeyen bir iktisadi yaşam içinde hayır kurumları ya da yardım sandıklan oluşturarak çare getirme anlayışı içinde değildirler. Sosyalizm her zaman örgütleyici olmak ister ve hayırın hiçbir şeyi örgütlemediği kanısındadır.

Öte yandan bireysel mülkiyete bağlılık egemen modalitelerini ve biçimlerini eşitlikçi gerekliliğe bağlar. 14 Haziran 179l’de Le Chape her yasasının kabul edilmesi sadece burjuvazinin çıkarlarına uygun bir çalışma özürlüğünü değil halkın özlemlerini, az ya da çok bireysel mülkiyetleri eşitleştirme iradesiyle belirlenmiş talep defterlerindeki mülkiyete feodal engel karşı protestoları egemen kılar, bu taleplerin kesinlikle dokunulmaz ve kutsal mülkiyet hakkını ancak çok istisnai durumlarda zorlamasına izin verir. Halk sınıflarının en aktif grubu da bağımsız üreticilerden, dükkan işletenlerden oluşmuştur.

Dolayısıyla ilk sosyalistlerin sanayi toplumunun düzensizliklerini ifşa etmeleri ve devrimci özgür bireysel girişimi eleştirmeleri nedensiz değildir Mülkiyet hakkının bu teorik önceliği çok katı biçimde sosyalist olmaktan çok Rousseau’cu olan eşitlikçiliğe sadece Eski Rejim’in ekonomik mevzuatının yeniden canlanmasından ve varsayımsal bir kırsal komünizm çerçevesi içinde mülkiyetin soyut biçimde olumsuzlanmasından gelen iki aldatıcı çıkış yolu bırakır. Bu özellikleriyle bu çıkış yolları gerileyicidir. Sanayi devrimi daha gücüldür hiç kuşkusuz ama tarım komünizmi sermaye birikimiyle ilgili olsun, büyük imalathanelerin işçilerinin statüsüyle ilgili olsun ilk işaretlerinin erken algılanması konusunda hiçbir işaret vermez. Buradan iki sonuç çıkar. Bir yandan bazı kilise babalarına, More, Campanella , daha sonra Moreliy ya da Mably ’ye maledilen ve Babeuf ya da L’Ange’ın düzenlerinin doğrudan yansıttıkları ilkel komünizmler sosyalizmlerin az ya da çok eski biçimlen değildir, öte yandan da sosyalizmin entelektüel kökenleri aslında bu uzak öğretilere ve onlara hayat veren soylu değerlere dayanır. İlkel komünizmden sosyalizmlere doğru kesiklikler vardır.. Ve birçok nedene dayanır bu.

Birincisi, sosyalistler iktisadi koşulların görülmemiş biçimde alt-üst olmasından gelen ve bazıları zararlı olan sonuçlarını dikkate alırlar.
İkincisi, önerdikleri çözümler, yepyeni bir tarihsel bağlam içinde, ilkeleri daha sonra saptanacak olan çözümlerin basit aktarımına indirgenemez.

Gerçekten de Durkheim’ın belirtmiş olduğu gibi eski komünist öğretiler basit, çileci bir yaşam önerirler. Zenginliklerin üretimi gerekli bir amaçtır, kolektif bir yaşamın merkezi değildir. Esasen zenginlik zararlıdır. Toplumun yapısını bozar ve insanları hayvanlarla birlikte ortaklaşa sahip oldukları temel gereksinimlerin tatminine yönlendirirler. Sosyalistler hiç kuşkusuz zenginliklerin adaletsiz biçimde dağılmasını kabul etmemişlerdir ama sanayi yaşamının olağanüstü atılımını da dışlamamışlardır ve üretici işlevlerin Örgütlenmesinin tersine çaba harcamışlardır.

Üstelik bu tür bir örgütlenmenin en doyurucu formülünü bulabilme çabaları içinde karşılarına sürekli, Fransız devrimi sırasında tarihsel olarak egemen olmuş bireyci mantık çıkmıştır ve onlar bireyi, hem ilkel komünizmi hem hiyerarşik toplumları karakterize eden kolektiviteyle sıkı biçimde ilişkilendirmeden bu mantığı dikkate almayı becerememişlerdir.

Konjonktürel ya da yapısal karakterinin araştırılmasında yarar olan nedenlerle başarıya ulaşmış olsun ya da olmasın sosyalistlerin hedefi devrimci bireyciliği yönetmektir. “Bireylerin eşitlik adına hiyerarşiye karşı başkaldırısı”yla, “özgürlük adına geleneklerin ifşa edilmesiyle” yansıyan bir bireycilik

İşi liberal bireyciliğin ve burjuva toplumunun eleştirisinin kaçınılmaz biçimde devrimci bireyciliğin mantığında yattığını iddia etme noktasına kadar götürmemekle birlikte sosyalizmlerin iki gerekliliğin, bireysel özerkliğin ve toplumsal birliğin uzlaşması vaadini vermek istedikleri kesindir. Bu modern özerklik ilkesi siyasal ve iktisadi liberalizmin teorisyenlerinin kendi üsluplarına göre talep ettikleri ilkeyi üstlenme iradesi sosyalist tasarıları eski komünizmlerden ayırır. Ne var ki bu hırs onların bütün tarihleri boyunca dile getirilecek olan bir iç gerilimi besler. Bu anlamda Fransız devrimi sırasında ortaya çıkan eşitlikçi özlemler sosyalizmlerin daha sonraki belirsizliklerini gösterirler ve bu nedenle de insan haklarının gerçekleşmesinin işareti olarak kabul edilebilirler; çünkü gerçek eşitlik hukuksal eşitliğe gerçek anlamını ve içeriğini vermiştir bu durumda ama öte yandan da gerçek olmayan bir eşitliğin hukuksal anlamda bir hayal olduğu ve özgürlükleri de tahrip ettiği ifşa edilmiştir.

Eski komünizmlerden ayrılan sosyalist tasarıların gene de bazı ortak özellikleri ve özel gerilimleri vardır. Elie Halevy’nin belirttiği gibi bütün sosyalizmler “kendi haline bırakılmış sanayiciliğin istismarcılıklarına ve aşırılıklarına karşı tepkiler” bağlamında olumsuz biçimde tanımlanırlar. Ama önerilen sistemlerin çeşitliliği olumlu bir tanımı da mümkün kılar çünkü bunların ortak özelliği bireysel girişimlerin keyfiliğine dayalı bir toplumsal düzenin yerine yepyeni, görülmemiş bir örgütlenme biçimi getirmektir.

Tüm sosyalist okullar bu atılımla beslenirler ve amaçlan toplumsal örgütlenmeyi iyileştirmek değil değiştirmektir. Öte yandan bunların tümü toplumsal örgütlenme içinde üretim dünyasının önemini de kavramışlardır ve bütün çabalarını pazarın rastlantılarının yerine bilinçli ve örgütlü araçların kullanılması, iktisadi işlemlerin bilinçli biçimde yönlendirilmesi üstünde yoğunlaştırmışlardır Ve nihayet tümü sanayileşmeyle gelen ve işçilerle yöneticileri karşı karşıya getiren sıkıntı verici ve zararlı çatışmalara duyarlıdırlar. Bu alanda Marksist vokabüler göründüğü kadar yenilikçi değildir. -Plerre Leroux 1834’te “Proleterlerin burjuvaziye karşı güncel mücadelesi mi?” ifşaatını yapmıştır. Bir an için düzenin cin zensizliğe egemen kılınması, ekonomik güçlerin örgütlenmesinin pazarın rastlantılarına egemen kılınmasının devlete ya da özyönetimli kooperatiflere ait olup olmadıkları meselesini bir yana bırakalım ve sosyalist okulların bu görece yakınlığının kaba ütopik sosyalizm ve bilimsel sosyalizm karşıtlığını saf dışı ettiğini belirtelim. Miguel Abensour’un belirttiği gibi Engels ’in, el kitabı Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm ’de formüle ettiği bu karşıtlık amacı kesinlikle ütopik radikalliği dışlamak olmayan, tersine onun amacını gerçekleştirmek olan uzun bir teorik yolculuğun karmaşıklığını gizler.

Gerçekten Marx ve Engels’ten kesinlikle çok uzak olmayan tutucu ütopyalar eleştirisi Insani imkansızlıklar listesini çıkarmaya çalışır. Marx “bilim adına, düşçü ütopyacıları sarsan şimşekleri çaktıran bir Jupiter” değildir (M. Abensour, 1976). Üstünde düşündüğü amacın dışında değildir o, Owen, Fourier ve Saint-Simon gerçekten etkiler kendisini. Buna inanmak için Marx’ın ilk sosyalistler karşısındaki konumunun basit biçimde ifade edildiği Komünist Parti Manifestosu’nu tekrar okumak yeterlidir. Onlara bakışı ve değerlendirmesi devrimcidir. Olumludur. Marx’a göre sosyalistlerin yazıları mevcut toplumun temellerine saldırır ve “dolayısıyla o dönemde işçileri aydınlatma konusun da çok değerli gereçler sağlamışlardır”. Bu sistemlerin yaratıcılarını devrimciler olarak görür ve onları “genel bir çilecilik ve kaba bir eşitlikçilik” tasarlayan Fransız devriminin çağdaş komünist kuramcılarından kesin biçimde ayırır.

Ona göre Saint-Simon, Fourier ve Owen sanayinin gelişmesiyle atbaşı giden “sınıf çatışmasının bilincindedirler”. Marx düşüncelerini onların projesiyle birleştirmek ister ve bu projenin yetersizliğini ifşa etmek gibi bir amacı yoktur. Genellikle belirtilenin tersine, Marx ilk sosyalist sistemlerin bilimsel yetersizliği üstünde durmaz, o daha çok bunların aradıkları “sosyal bilim”e mal ettikleri rolün altını çizer. Gerçekten de onlar bu bilimden, propagandası önce yayılmasını, daha sonra da uygulamasını sağlayacak olan bir toplum planı çıkarmak isterler. Bilim onlar için bir toplumsal etkinlik yerine geçer çünkü proletaryanın, acılarını bildikleri ama devrimci gücünden habersiz oldukları yeni sınıfın tarihsel rolünü kavrayamamışlardır.

Sonuç olarak Marx’ın arzusu büyük hayalci üstatları saf dışı etmek değildir, tersine, efendilerinin düşüncelerine manyakça bağlılıkla ve toplum düzenini yıkmak için sınıf çatışmalarından destek almayı reddetmeleriyle gerici olan sekter çömezlerini ayıplama pahasına onların giriişimine somutluk ve gerçeklik kazandırmaktır.

Çünkü söz konusu olan kesin ya da kurumsal değişimler değil yıkmadır. M. Abensour esasen “çatışkılı ütopya/bilim” ikilisinin “kısmi devrim-tam devrim”ayrımını gerçekten maskelediği düşüncesini ön plana çıkarmaya çalışır. Marx’ın öteki metinleri, özellikle Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı ve Yahudi Sorunu bu yaklaşımın temelinin kanıtlarıdır. Marx ilk sosyalistlerin projelerinde, toplumun sadece yeni siyasal örgütlenmesinden kesinlikle tatmin olmadıkları ama gerçek devrimciler olarak toplumun temellerine saldırma önerileriyle özdeşleştirir kendini. Sadece siyasal olan bir devrim kısmi bir devrimdir ve hayalci eğilimler içindedir… genç Marx’ın çeşitli yanlarında işlediği sezgi budur. Ve öte yandan Marx sözgelimi siyasal mücadelelere radikal biçimde yabancı kalan ve “mutlaka safdışı edilmesini” isteyen, uygarlığın iki temel direği evlilik ve ticarete şiddetle çatan bir Fourier’ye bu yüzden gönül borcu duyar.

Her şey burada düğümlenir çünkü sosyalistlerin buluşları aynı zamanda yanılgıları ve teorik ve pratik hatalarıdır. Bu buluş bütüncül bir olgu olarak sanayi toplumunun bulunuşudur ve bu olgu donanmış olduğu siyasal örgütlenmeye indirgenemez, aynı zamanda toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak anlaşılabildiğinden iktisadi örgütlenmesine de indirgenemez. Eski toplumsal ilişkileri alt üst eden, son derece tartışmalı ve gelişmesinin gizliden gizliye gerekli kıldığı ama aynı zamanda da bu toplumun frenlediği yeni toplumsallık biçimleri barındıran yeni ilişkiler getiren bir sanayi toplumu.

Bütün sosyalistler, toplumun siyasal örgütlenmesinin, işleyişinin sadece kısmi bir görünümünü verdiğini düşünürler ve dolayısıyla muhtemelen temsili demokrasiye ve insan haklarına saygılı olmaya karşı belli bir kayıtsızlığın eşlik ettiği farklı siyasal rölativizasyon biçimlerine yönelirler. Bu kayıtsızlığın hatta bu insan hakları inkarının sadece Marksistlere özgü bir tavır değil, sosyalistlerde genel olarak görülen bir tavır olduğunu hatırlatmaya gerek var mıdır? Saint-Si mon, 1803’te bir gerçeği dile getirmemiş midir?:“toplumsal özgürlük sorununun çözümü gibi görülen insan hakları bildirgesi aslında bu sorunun gerçek anlamda dile getirilmesinden başka bir şey değildir[….] Parlamenter yönetim biçimi kesinlikle tüm öteki yönetim biçimlerine tercih edilmelidir; ama bu sadece biçim’dir ve temel olan mülkiyet’in oluşmasıdır”. İnsan hakları karşısında sosyalist tavırlar alma konusunda Marksizmin özgünlüğü bu bağlamda aşma iradesinin bütün özelliklerini sergilemektir ve demokratik siyasal yaşama özgü gerilimleri derinleştirmek değildir.

Fransız-Alman Yıllıkları şubat 1844’de Marx’ın çok bilinen bir metnini (“Yahudi Sorunu Üstüne”) yayımlamışlardır. Bu metinde insan hakları bildirgesinin asla inkar edilmemiş ünlü bir eleştirisi yer almıştır. Sözünü ettiğimiz bu aşma iradesi dikkate alındığında bu metnin örnek bir değeri vardır. “Yahudi sorunu” denince 1840’ta Yahudilerin Prusya’daki durumunu anlamak gerekir. 4 Mayıs 1816 fermanından sonra Yahudiler siyasal görevler alamazlar ve bazı ikinci derecedeki görevlerden de uzaklaştırılırlar. Yahudi sorunu tarihsel olarak Yahudilerin hukuksal-siyasal dışlanmalarıyla tanımlanır ve bu dışlanma geleneksel Hıristiyan Yahudi düşmanlığıyla yönlendirilir ve genci bir devlet tarafından da benimsenir. Marx’ın alelacele burjuvalarla aynı kefeye koyduğu Yahudilerin statüsü diye bir derdi yoktur. Ama sürekli kaymalarla, dinsel özgürlükten siyasal özgürlüğe geçerek gerçek insan özgürlüğünün koşullarını belirlemeye çalışacaktır. Bu açıdan bakıldığında Yahudi sorunu’nun temel tezi siyasal özgürlük statüsüyle ilgilidir. Bu siyasal özgürlüğün yetersiz ve aldatıcı olduğu düşünülür. Insanların gerçek özgürlüğü konusunda siyaset masasında oyun oynanmaz. Burjuva toplumunun çelişkilerinin analizi yapılmadan insan özgürlüğü olmaz. Maddi çıkarların üretildiği dünya insanlığın ve onun özgürlük ve mutluluğuyla oynandığı dünyadır. İnsan haklarının Marksist eleştirisinin bağlamı budur.

Bunun ağırlık noktası da bilinir. Buıjuva demokrasisinde sivil ve siyasal özgürlükler insanlara sadece geçici doyumlar sağlayabilirler. Esasen dinsel olan bu dünya ve öte dünya karşıtlığı gerçek yaşamın gerçek yaşamdan, olabildiğince çok sayıda insana ahlaksızca bir çalışma ve değiş tokuş empoze eden gerçek sadelikten çok uzak olduğu demokratik devlet de vardır. Siyasal haklar kolektif yaşama ancak uzaktan katılabilen yurttaşların haklarıdır. Yurttaşlık hakları burjuva toplumuna dahil olan insanların haklarıdır. Böylece Insan Hakları Bildirisi öteki insanlardan ve kolektiviteden ayrı “bencil insan”ın haklarını benimser. Sivil özgürlükler sınırlı bir özgürlük anlayışına bağlı kalırlar ve bu anlayışa göre başkası her zaman bir engeldir ve hiçbir zaman yardımcı olmaz benim eylemlerime. Özgür olmak insanın, başkalarına aldırmadan, malını mülkünü kendi çıkarına göre kullanarak “keyfine göre” davranmasıdır.

İnsan Hakları Bildirisi’nin andığı eşitlik, girişim, alma, satma konusunda eşit özgürlüğe indirgenir. Güvenlik bencilliğe dayalı bir toplumsal düzeni güvence altına almak için kamu gücüne başvurma anlamına gelir. Haklar, kesin olarak sadece biçimsel özgürlükleri sağlayabilirler. Bunlar bir sınıfın başka bir sınıfa tahakkümünü maskelemeye yönelik hukuksal hayallerdir. Bu bildiri aynı zamanda Hegelvari Aufhebung anlamında sanayi toplumunun toptan yıkılmasını destekleyen değiştirme, düzenleme ya da tamamlama demektir. Marksizmin bir ekonomist sapmasının unsurları hiç kuşkusuz çok ince diyalektik özellikler taşıyan bu metinde gösterirler kendilerini; ama çok önemli değildir bu. Yahudi sorunu insanlığın mutluluğu, bu dünyadaki Tanrı krallığı, burjuva toplumunu belirleyen çatışmaya son verme, toplumun global ve tamamen rasyonel biçimde yeniden örgütlenmesiyle uzlaşması ve barışa kavuşmasıyla ilgili olduğundan sosyalist vizyonların temelini oluşturan siyasal karışıklıkları kesin biçimde açıklığa kavuşturur.

Totalitarizmin çağdaş eleştirileri Marksizm esasen bir çatışmalar fikri olmadığının altını çizmiştir yeteri kadar. Altını çizdiği toplumun bölünmesi, çatışmalar, zıtlıklar aslında geçicidir. Proleterlerin kurbanları oldukları bölünmeler bağlamında yeniden fethedilen bir birlik rüyası Marksizmin temelini oluşturur ve Marksizm bu bağlamda demokratik mantığa, çatışmaların giderilmesine yani aynı zamanda sürmesi mantığına karşıdır. İlk sosyalistlerin -M. Abensour’un deyişiyle büyük hayalci-potansiyel olarak totaliter olabileceklerini ileri sürerek değil, iki gereklilik arasında, bireysel özerklik ve birlik arasında gerçekten uzlaştırmadan birleştirdikleri, yeniden gündeme getirdikleri gerilimin, Marksist sosyalizmin biçimlerinden birini, sosyalist hareketler içinde tarihsel olarak empoze edilmiş biçimini oluşturduğu yeni bir teorik düzenlemeyi gerekli kılmasıyla daha ileri gitmek mümkündür.

Sözgelimi bu gerilimin “yüce hayalci” Fourier ’nin yapıtlarında gösterildiği açıktır; Fourier’nin bütün metinleri, sonsuza kadar yorumlanabilecek radikal spontanlık ve sivilize düzensizlik eleştirisi, tutkuların ve çılgınlıkların tam özgürlüğü, toplulukların uyumlu örgütlenmesi arasındaki bu paradoksal ittifakı belirtirler.

Sosyalizmlerin belirsizlikleri ve Marksist sosyalizmin bunları çok endişe verici bir biçimde sunması Claude Lefort ya da Hannah Arendt tarafından ifade edilmeden çok önce Jean Jaurés ’nin, amacı sosyalizmde insanlığın ve adaletin zaferini selamlamak olan Alman sosyalizminin kökenleri tezinde yer almıştır. Jaurés sosyalizmin “Luther’in öğretisi ve yazılarında yer aldığını gösterebilir ancak Luther sivil eşitliğin yollarını gerçekten sadece Hıristiyan eşitliği peşinde koşarak hazırlamıyordu, aynı zamanda Özgür iradeye de karşı çıkarak kutsallığın insan iradesini soyutlamayı reddediyordu ve böylelikle “ekonomi politikte sosyalizm olacak olan gerçek Özgürlük anlayışı”nın taslağını çiziyordu.

Gerçekten de Almanların “her bireysel iradeyi kutsal ve insani şeylerin düzenine bağlamak gibi bir alışkanlıkları vardır”, öyle ki onlara göre siyasal özgürlük “ancak devletin vatandaşlar arasında kurduğu adil düzene göre değer kazanabilir”. Böylece Jaurés Alman dehası ve Fransız dehası arasındaki ayrımı getirir, bunlardan biri zıtların uzlaştırılmasına götürülür, öbürü ise ikisinden birinin ön plana çıkarılmasına.

Almanlara göre bireyin Özgürlüğü devlet tarafından sağlanmalı ve güvence altına alınmalıdır buna karşılık Fransızlar bireysel Özgürlüğün karşısına kolektif gücü çıkarırlar.

Bu ayrım yapıt içinde çeşitli tarzlarda biçimlendirilmiştir. “Sivil toplumda devlet sosyalizmi denen şeyi taslaklandıran” ve “gerçek ve tam özgürlüğü kişinin bireyselliğinde, bireyin soyutlanmasında, sözde Özgür iradede değil evrensellikte ve devlette gören” Hegel’e saygı gösterilmesine duyarlıdır.

Son tahlilde bütün insanları tek ve aynı sosyalizm çatısı altında birleşmeye çağıran, Alman diyalektik sosyalizmiyle Fransız ahlaksal sosyalizmi arasında uyum kurmaya çalışan Jaurés’nin teşvik edilmesini yönlendiren bu anlayıştır. Bu uyumun ilkesi Fransız sosyalizmini, döneme göre, daha tam ve somut bir sosyalizmi getirecek olan diyalektik süreç içine oturtmaktır.

Benolt Malon’un çizgilerini belirlediği tam sosyalizm Jaurés tarafından Fransız sosyalistlerinin ayrı bir özgürlüğü ve soyut adaleti ön plana çıkarmalarının aşılması biçiminde anlaşılmıştır. Jaurés göre gerçek sosyalizm Marx ’ın ve Lassalle ’ın sosyalizmidir. Doğrudan doğruya Hegel’den gelir. Hegel
diyalektiği Mutlak’ın ve ldea’nın daha eksiksiz bir dönemi içinde çözümlenerek önceki dönemlerin çelişkilerini gösterir. Marx, ekonomi ve tarihin diyalektik yürüyüşünü sergileyerek, olayların sürecini, insanın beynine aktarımının yerine koyar.

Jaurés’nin düşündüğü sosyalizm Hegel Örgenciliğinin, sivil toplum ve siyaset toplumu ayrımını aşma konusunda Marksist iradenin, onları aşma amacıyla çatışmaları keskinleştiren ve belirsiz bildirilere meydan okuyan bir tarih anlayışının mirasıdır. İlk sosyalizmlerde görülen iç gerilimler ne olursa olsun, bu şekilde bulunan çıkış yolunun aslında, onların adil ve Özgür bir düzenle ilgili barışçı özlemlerinin bazı boyutlanudan vazgeçilmesinden geçtiğini inkar etmek boştur. Özellikle Jaurés demokrasi lehinde siyasal ve teorik tavırlarına rağmen (Discours a la jeunesse ve Discours de Toulouse) Fransız demokratik sosyalizminin bazı belirsizlikleri burada köklerini değilse bile ifadesini bulur, Jaurés’nin “ministerializm”i de, İnsan hakları bildirisi karşısında Marx ınkinden daha titiz tavrı da yapıtlarında demokrasi ve sosyalizmin sadece konjonktürel değil yapısal uyumunu da sağlayabilecek öğreti unsurları bulunmasına olanak vermez.

Böyle bir uyum araştırması sosyal demokrasinin belirgin özelliğidir. Sosyal demokrasi 1890 yıllarında, doğal olarak sınıflar arasında uzlaşma sağlamaya yönelmiş parlamenter demokrasi içindeki bazı sosyalist partilerin derin angajmanından doğmuştur. 1914 öncesi revizyonist bunalım bu angajmanın yol açtığı Ortodokslar ve reformistler arasındaki gerilimleri öğretisel bağlamda ön plana çıkarır. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Leninizm’in mutlak biçimde reddedilmesi daha kesin ayrılıklara yol açar. Sosyal demokrasinin iki belirgin özelliği, sosyalizmin temsili demokrasi biçimlerine saygı içinde aşamalı olarak ve barışçı yollardan kurulması tercihi ve bolşevizme kararlı bir muhalefet saptanır.

Burada gerçek anlamda işçi partileri olan, kurumlar, sendikalar ve derneklerle işçi sınıfı için de kök salmış ve Fransız karşı-örneğinin gösterdiği gibi bu özellikleriyle seçim ilişkilerine anlam ve güç veren sosyal demokrat partilerin nitelik ve stratejisini açıklamak gibi birşey söz konusu olamaz. Biz sadece, Alain Bergougnioux ve Bernard Manin (1979) gibi, Kautsky ’nin yapıtlarının ve özellikle de Proleterya Devrimi ve Programı (1922) adlı yapıtının “tüm sosyal-demokrat partileri açık ya da kapalı, sert ya da yumuşak biçimde karakterize eden Lenin’ciliğe karşı muhalefetin en derin ve en etkili kavramsallaştırmasını temsil ettiğini” belirtmek istiyoruz. Kautsky devrimci şiddet yanlıları Lenin, Troçki, Buharin ’e karşı terörün mutlaka devrime bağlı olduğuna inanmaz. Onun bağlı olduğu proletarya devriminin iktisadi temelini üretim araçlarının kolektifleştirilmesi oluşturur. Hareket noktası demokrasidir çünkü demokrasi proletaryayı eğitir ve silahlı mücadeleden korur. Devrimden önce gerekli olan demokrasi aynı zamanda sosyalist toplumu da oluşturacaktır ona göre. Hiç kuşkusuz her toplumda baskı da gereklidir ama demokrasi için tek bir baskı türü vardır ve bu çoğunluğun azınlığa baskısıdır. İşçi sınıfının fethedilmesi olan genel seçim her halükarda proletarya için zararlı değildir öyle ki proletarya iktidarını demokrasi üzerine inşa edebilir.

Buna karşılık halka baskı yapanları demokrasiden dışlamayı öneren Leninist irade her türlü muhalefeti dışlamaya yönelik müthiş bir şiddetten yanadır. Kautsky geçici bir proletarya diktatörlüğü aracılığıyla devletin ortadan kaldırılması rüyasına karşı devletin, demokratik biçimiyle var olmasının modern bir toplumun düzenli biçimde işleyebilmesi için gerekli olduğu görüşüyle karşı çıkar.

Alman sosyal-demokrasisi tarihi temelde parti ve işçi sınıfı özdeşliğini varsayan bu teorik yapının sınırlarını belirlemiştir. Daha genel olarak sosyal-demokrat partiler yavaş yavaş Keynes’çi tekniklere dayalı bir ekonomi politiği benimsemişler ve kapitalizmin reforme edilmiş yapılarındaki sosyal önlemleri ön plana çıkarmışlardır.

Sol, komünist, yıkıcı bir eleştiriyle pazar ekonomisinin temelini koruma kaygısı içindeki bir sağın eleştirisi arasında kalan sosyal demokrasi üretim araçlarının şiddete baş vurulmadan toplumsallaştırması için çaba gösterdikten sonra mülkiyet rejiminin tamamen değiştirilmesinden vazgeçmiştir. Uzun süre yinelenen devrimci üs lup bir öğretiden, yaratıcısının düşüncesinde kapitalizmin yeni bir gençliğini getirecek olan ama burada sosyal demokratların devleti iktisadi bir birey gibi gördükler Keynesçilikten esinlenen kısa vadeli makroekonomik önlemleri kapsamıştır. Nihayet 1959’da Bad Godesberg programı sosyal demokrasinin, yetersizliklerini toplum ve toplumsal eşitlik yararına devlet müdahaleleriyle kapatmak pahasına kapitalist yapılara uyarlanmasını resmileştirir. Bir açık ekonomi çerçevesi içinde Keynes’çi çarelerin iş olanakları yaratma bağlamında çaresiz kaldığı dönemde ekonomik hayatı harekete geçirme bağlamında gitgide sınırlı kalan sosyal demokrasi özünü yitirmiş gözükür. Bir demokratik sosyalizmi etkin kılma iradesi her zaman pazar ekonomisine bağlı düzensizlikleri ve sıkıntıları bir türlü aşamayan bir demokrasinin zaferinden abartılı bir keyif duymadan sosyalizmden vazgeçmeyle sonuçlanacaktır. Dolayısıyla başlangıçta sanayi toplumunun çelişkileri ve çatışmalarının aşılması iradesiyle beslenen daha sonra ise bu uzun dönemece rağmen onun formülünü iyileştirmeye katkısı olmayan temsili demokrasinin erdemlerini tanımaya götüren bir sosyalizmin kaderi bu olacaktır.

Sosyalizm başka yollar benimseyebilir miydi ya da bugün de yapabilir mi bunu? Eğer demokratik sosyalizm günümüzde haiz işlenmesi gereken bir öğretiyse bu hiç kuşkusuz doğmakta olan bir sosyalizm içinde demokrasiye özgü gerilimleri aşmaktan çok derinleştirmeyi düşünenlerin yapıtlarına bir dönüş pahasına olabilir.

Bentham yararcılığına çok şey borçlu olan Robert Owen’m düşüncesi ve eylemi bu perspektif içinde yeniden irdelenmelidir. Bununla birlikte bu şekilde düşünülen sosyalizm, Max Weber ’e göre, liberal” kapitalizmden bütünüyle kopamaz çünkü tüm etkinliklerin rasyonalizasyonu bağlamında aynı süreç içinde yer alır ve kağıt üstündeki haklarla “temel” haklar arasında, yasanın biçimsel genelliğiyle kesin müdahale talepleri arasında bölünmüş modern doğal hukukun iç çatışmasını sergiler (Weber, 1922).

Böylece, Max Weber’e göre negatif bir diyalektik insan haklarından sosyalizme götürür Aydınlanma diyalektiği bizi daha örgütlü ve daha barışçı bir topluma mı götürmektedir yoksa genel bir bürokratikleşmeye mi? Weber’in çıkardığı sonuç kabul edilsin, edilmesin çözümlemeleri sosyalizmin gündemde olduğunu düşündürür. Beğenelim, beğenmeyelim insan hakları düşüncesi ve yasalar önünde eşitlik ilkesi gerçekten demokrasinin gelişmelerine doğru götürürler ve bu gelişmeler sosyalistlerin sürekli değerlendir dikleri gerekliliklerle karşı karşıyadırlar.

Usçuluk terimi, felsefe tarihinde alabildiğine değişik anlamlarda kullanılan bir terim olmakla birlikte, yerleşik felsefe dilindeki en yaygın anlamları arasında şunlar yer almaktadır:

Usun bütün işleyişini olanaklı kılan malzemenin yine us tarafından sağlandığını ileri süren, gerçeklik ile doğruluğun ölçütünü us’ta, zihinsel ya da düşünsel olanda gören felsefe anlayışı;

Bütün gerçekliğin yapısını ussal ilkelere dayanarak us yoluyla kurmanın doğruluğu üstüne bina edilmiş metafizik öğretisi;

a priori bilginin güvenilir tek bilgi olduğu öncülü üstüne kurulmuş; bilgi edinmede usun birinci derecede belirleyici konumda olduğunu, bilginin temelde us’tan, ya da sonuna dek götürülmüş kimi uç biçimlerinde olduğu üzere, yalnızca us’tan geldiğini savunan bilgikuramı öğretilerinin ortak adı;

Yaşama yön verilmesinde tek araç olarak usun doğru biçimde işletilmesinde gören, usun sesinin dinlenmesini ya da usa uygun yaşanmasını tek doğru sayan yaşam felsefesi eğilimi;

Duyu deneyine karşı bütün bilginin tek kaynağı, biricik bilme yetisi olduğunu savunan değişik görüşleri derli toplu bir biçimde bir çatı altında toplayan felsefe okulu;
Deneyciliğe karşı hiçbir deneysel veriye başvurmadan yalnızca us yoluyla doğru bilgilere ulaşılabileceğini savunan, bilginin kaynağı ile bilgi savlarının doğrulanmasında kullanılacak ölçütler sorunu bağlamında kendini bütünüyle deneyciliğin karşısına yerleştiren, usun tek başına deneyden hiçbir yardım almaksızın en temel doğrulara ulaşabilme yetisi taşıdığı düşüncesi üstüne kurulu felsefe kuramı;

è Her türden anlamlı gerçekliğin kendi içinde tutarlı bir düzen ya da bütünlük sergilediği, böylesi tutarlı bir düzenlilik ile bütünlüğün yoluyla bilinemeyeceğini savunan �us dışıcılık� anlayışına kesin çizgilerle karşı çıkan felsefe konumu;

èUsun yürütülmesinin ya da ussal düşüncenin işletilmesinin her bakımdan önceliği üstüne kurulmuş, içersinde farklı farklı bakış açıları, alabildiğine çeşitli uslamlamaları, birbirinden değişik yönelimleri barındıran kendi içinde birikimli ve bütünlüklü felsefe geleneği;

èBir bütün olarak evrenin duyular ile deneye girmeksizin, tümevarımlı düşünme yöntemine başvurmaksızın, çoğunluk tümdengelimli ya da matematiksel yöntemler altında salt us yoluyla araştırılması gerektiği düşüncesi üstüne yapılandırılmış, felsefe bilgisini birtakım temel önermelere ya da ilkelere dayandırarak, birtakım öncüllerden çıkarsayarak usa uygun bir dizge oluşturma amacı uyarınca temellendirilmiş yöntembilgisi;

èTemelleri büyük ölçüde Descartes, Spinozave Leibniz tarafından XVII. ile XVIII. yüzyıllarda atılmış, dönemin bilimlerinden, özellikle de matematikten beslenen modern felsefe çerçevesinin egemen felsefe bakışı;

èHer durumda us ile bilmem önemini vurgulayan, doğaüstü olaylar ile dinsel inanışların kaynağında tanrısal aşkın bir kaynağın değil bütünüyle insan esinlenimlerinin bulunduğunu düşünen, dünyevileşmenin önceliği savunusuyla XIX. yüzyılda ortaya çıkmış tanrıbilim okulu;

èUsun değeri ile önemini çoğunluk �düşünsel sezgi� den yola koyularak öne çıkaran, içgözlem başta olmak üzere her türden duyu deneyinin güvenilirliğini yadsıyan, duygular ile duygulanımların felsefece değerlerini olumsuzlayan, us dışında hiçbir yetke tanımayan görüşleri tek bir çatı altında toplayarak anlatma amacıyla kullanılan felsefe terimi.

(İng. idealizm; Fr. idéalizme, Alm. idealismus, es. t. mefkürecilik, iftikâıiyye]

Felsefede, en geniş anlamıyla, tinsel güçlerin evrendeki tüm süreçleri ya da olup bitenleri belirlediğini savlayan tüm Felsefe öğretilerini içerecek biçimde kullanılan “idealizm” terimi, varolan her şeyi “düşünce”ye bağlayıp ondan türeten; düşünce dışında nesnel bir gerçekliğin varolduğunu, başka bir deyişle düşünceden bağımsız bir varlığın ya da maddenin (maddî gerçekliğin) bulunduğunu yadsıyan felsefe akımını niteler.

Felsefede tüm varlığı düşünceye indirgeyen bir öğreti; gerçekliğin maddî güçlerden değil de idealardan (fikirlerden, düşüncelerden, kavramlardan, tasarımlardan vb.) ya da bunları kuran uslardan, zihinlerden, benlerden vb. oluştuğunu öne süren bir kuram; varlığın gerçekte fıziksel bir nitelik taşımadığım dillendiren bir duruş; her türden maddî varlığın tinsel ya da zihinsel bir temele indirgenebileceğini savunan bir görüş olarak “idealizm”, varlığın düşünceden bağımsız olarak varolduğunu kabul eden “gerçekçilik”, “maddecilik” ve “doğalcılık” felsefe anlayışlarının tam karşı kutbunda yer almaktadır.

Felsefece düşünmenin tarihinde pek çok türü bulunmakla birlikte idealizm genel olarak ilkin ikiye ayrılır: Bir yanda, varlığı bireyin düşüncesine bağlayıp ondan türeten, gerçekliği öznenin zihinsel içeriklerine indirgeyen öznel idealizm; öte yanda, varlığı en geniş anlamıyla “düşünce”ye, tinsel bir varlığa ya da tanrısal bir usa, başka bir deyişle maddî olmayan bir töze ya da ilkeye bağlayıp bundan türeten, gerçekliğin özneden bağımsız nesnel idealardan oluştuğunu savunan nesnel idealizm.

Yine metafizik ya da bilgikuramsal yaklaşımı odağa koyması bakımından iki ana idealizm anlayışından söz açılabilir: Bir yanda, metafiziği remel alıp gerçeği idealara dayandıran, gerçekliğin özünü birer “görünüş” olarak gördüğü nesneler dünyasında değil de maddî olmayan varlıkta arayan metafizik idealizm; öte yanda, bilgi edinme sürecinde özneyi nesne karşısında belirleyici sayan, “nesneyi özneye, bilineni bilene bağli kılan”, insan zihninin yalnızca tinsel olanı kavrayabileceğini öne süren bilgikuramsal idealizm.

İdealizmin neliğini, felsefe tarihi içinde nasıl biçimlendiğini ve nereye oturtulması gerektiğini kavramak için yürünebilecek en iyi yol, kimi filozoflarca “ilk felsefe” olarak adlandırılıp felsefeyle bir tutulan, kimilerince de felsefenin omurgasını oluşturduğu düşünülen metafıziğin tam ortasından geçmektedir. Bu bağlamda, bir bütün olarak gerçekliğin doğasıyla ilgilenen metafızik araştırmaların çok büyük bir bölümünün Eelsefe tarihi boyunca üç ana gerçeklik tasarımı doğrultusunda, dolayısıyla da üç ana metafizik düşünme kipi çevresinde kümelendikleri görülmektedir.

Bunlar en yalın anlamlarıyla şu biçimde sıralanabilirler:

(ı) zihin ya da bilinç temelli metafizik;

(ıı) madde ya da fiziksel varlık temelli metafizik;

(ııı) hem zihni hem de maddeyi aşan en yüksek varlık temelli metafizik.

Bu metafizik düşünme üçlemesi, felsefe tarihinde İdealizm, Maddecilik ve Aşkıncılık diye anılan üç ana metafizik düşünce okulunun ana öğretilerinin oluşumuna da kaynaklık etmeleri bakımından ayrıca önemlidir. Felsefede İdealizm, dünyanın temellendirilmesinde en önemli görevin, bilince ya da maddi olmayan zihne yönelik bir gerçeklik kuramı geliştirmek olduğu düşüncesi üstüne kurulmuştur. İdealizm anlayışının temelleri ilkin Platon’un “İdealar Dünyası Kuramı” yla atılmış olmakla birlikte, daha sonra çeşitli Filozoflarca ussal düşünceye yönelik olarak sunulan metafızik savunularla iyiden iyiye güçlendirilmiştir.

Buna karşı metafizikte idealizm, bütün fıziksel nesnelerin bütünüyle zihne bağımlı olduğu, onların bilincinde olan bir zihin olmaksızın metafızik anlamda hiçbir varlıkları olmadığı anlayışına karşılık gelmektedir. Bir başka deyişle, metafızik idealizme göre gerçeklik her durumda zihne bağımlı olduğu için gerçekliğin gerçek bilgisi ancak tinsel bir bilinç kaynağına başvurularak elde edilebilirdir. Buna karşı, idealizm ile taban tabana zıt bir konuma yerleştirilip temellendirilen Maddecilik, zihnin ya da bilincin bütün bütün fiziksel öğeler ile süreçlere indirgenebileceğini savunmaktadır.

Felsefede maddecilik, bütün varlığın maddeyle, maddenin bir yüklemi ya da etkisiyle açıklanıp temellendirilebilir olduğu anlayışı üstüne kurulmuştur. Maddeciliğin ana öğretisine göre, kendisi dışında ya da kendisinin ötesinde bir başka varlık bulunmayan madde enson anlamda gerçekliktir. Bu yüzden idealizmin savunduğu gibi bilinç görüngüsü maddi olmayan kaynaklara gidilerek değil, ancak sinir sistemindeki birtakım fızyo-kimyasal süreçlere odaklanmak yoluyla açıklanabilirdir. Metafizikte maddecilik, açıkça görülebileceği gibi, her durumda zihnin üstünlüğünü ve önceliğini savunan, buna karşı maddeyi zihnin bir yansıtımı ya da bilinç yaşantısında gerçekleşen nesnelleştirmenin sonucu olarak gören idealizmin karşısavıdır. Dolayısıyla metafizik maddecilikte, fıziksel nesneler ile bunların birbirleri arasındaki değişik ilişkilerinden meydana gelen dünya bütünüyle zihinden bağımsızdır. Metafizikte, bütün gerçekliği tek bir maddesel tözden türeten sonuna dek götürülmüş saltıkçı maddecilik çoğunlukla “maddeci bircilik” diye adlandırılmaktadır.

Öte yanda bircilik anlayışı içinde yer alan zihin-madde birlikteliği kuramı, zihin ile maddenin eşdeğer varlık kategorileri olduğunu, birinin ötekinin yalnızca bir görünümü olduğunu ileri sürmektedir. Yakın dönemlere gelindiğinde, modern felsefe döneminde metafızik maddeciliğin çok büyük ölçüde Darvin’in “evrim öğretisi”nin etkisi al- ana girerek bu kuram içinde özümsenmiş olduğu söylenebilir.

Bu iki anlayışa (Idealizm ile Maddecilik) seçenek olarak ortaya atılan bir üçüncü metafızik yaklaşım olan Aşkıncılık (transendentalizm; deneyüstücülük) , felsefede genel anlamıyla, hem duyulara dayalı deneyimden elde edilen gerçeklikten hem de insan usuyla ulaşılabilir olduğu öngörülen gerçekliğin bilgisinden çok daha yüce ve yüksek bir gerçeklik olduğunu öne sürmektedir. Bu anlamda neredeyse bütün aşkınsalcı öğretilerin tinsel alan ile maddesel alan ayrımı üstüne temellendirildikleri söylenebilir. Yalnızca düşünsel sezgi yoluyla gerçek anlamda bilinebilir bir nitelik taşıyan “Saltık İyi”nin deneyötesi varlığını kesinleyerek, “aşkınlık” kavramını bir felsefe kavramı olarak ilk Platon geliştirmiştir. Daha sonraları ise tanrıbilim yönelimli ortaçağ fılozofları aşkınlık kavramını tanrısallığa uygulayarak, Tanrı’nın deneyden elde edilmiş tasarımlar yoluyla ne betimlenebilir ne de anlaşılabilir olduğu düşüncesi doğrultusunda “olumsuzlamacı tanrıbilim” yaklaşımını temellendirmişlerdir. Nitekim Tanrı’nın doğanın dışında varolması anlamında aşkın olması düşüncesi Hıristiyanlık, Yahudilik ve Müslümanlik dinlerinin, özellikle de bu dinlerin ortodoks anlayışlarının en temel ilkesidir. Modern felsefenin başlarındaki aşkınsalcılık yaklaşımı, bütün gerçekliğin tümüyle saltık tinin ya da istencin dışavurumu olduğunu zaman XIX. yüzyılın egemen felsefe akımı “saltık idealizm”in doğmasına da zemin hazırlamıştır.

Metafızik çerçevenin dışına çıktığımızda, özellikle “ideal” (ülkü) ile “idealist” (ülkücü) sözcüklerine gündelik dilde yüklenen anlamlar doğrultusunda “idealizm” (ülkücülük) terimi ahlâk bağlamında farkli kullanımlara sahiptir. Kimi düşünürler felsefi idealizm ile ahlâki idealizm arasında bir ayrıma giderek, felsefi idealizmin düşünce ile varlık arasındaki ilişki üzerine ortaya konan belli bir öğreti olduğunu, buna karşı ahlâki idealizmin ise davranışlarımıza yön veren, eylemelerimizin altyapısını oluşturan, tüm yapıp etmelerimizi belirleyen etik bir tutum ya da duruş olduğunu dillendirmişlerdir.

Başka bir deyişle, bu düşünürler için ahlâki idealizm en genel anlamda bir ülküye, bir yüce ereğe çıkar gözetmeden bağlanmış yaşam biçimine ya da dünya görüşüne karşılık gelmektedir. Bununla birlikte hiç kuşku yok ki, ilkin Platon tarafından savunulan, “İyi İdeası”nın yeryüzünün (ve ötesinin) kralı ilan eden ya da tek tek değerleri en yüksek şey olarak olurlayan öğreti; Kant tarafindan ortaya konduğu biçimiyle ahlâk felsefesinde mutçuluk ile yararcılığın karşı kutbunda yer alan, her türden mutluluk, yarar ya da başarıya aldırmaksızın her durumda kayıtsız koşulsuz ona uyulması beklenen saltık zorunluluğu ya da gerekliliği (”koşulsuz buyruk’~ tek eyleme ölçütü olarak getiren görüş (”ödev ahlâkı ve Kant ‘la başlatılıp Hegel ‘le zirveye çıktığı düşünülen Alman idealizminin Schelling, Fichte gibi düşünürlerince ortaya konan ahlâk anlayışları da ahlâksal açıdan birer idealizmdir.

Yine, felsefenin estetik dalına geldiğimizdeyse, idealizm sanat alanında savunulan “gerçekçilik” anlayışının karşısına dikilen, sanatın enson amacını doğada ya da dünyada bulunduğu varsayılan gerçekliklerin öykünme yoluyla yeniden yaratılmasında değil de ideaların, öncesiz sonrasız varlıkların yetkinliğinin ve güzelliğinin ülküselleştirme yoluyla gövdelenmesinde ya da yaşama geçirilmesinde bulan görüşe karşılik gelmektedir.

Doğadaki şeyleri ya da nesneleri, her şeyin özünü oluşturan tek bir saltık gücün ya da enerjinin geçici görünümleri olarak gören; varlığın tüm görünüşlerinde tek bir anlamın yattığını düşünen; varoluşu bedeni doğa, ruhu Tanrı olan tek bir birlik olarak algılayan; evrenin usa bağımlı olduğunu savlayıp ltiçbir olgunun amaçsız, karmaşık ve de bizim için bütünüyle bilinemez olmadığını savunan; usun sağladıklarının dışında gerçekliğe ulaşmanın olanaksız olduğunu öne süren; gerçekliği “idea”, “us”, “tin” olarak belirleyip maddeyi tinin bir görünüşü sayan ve “Saltık” olanı bulgulamaya yönelen bit öğreti olarak idealizmin başlangıcı I..Ö. VI. yüzyıla, ilkçağ Yunan felsefesinde Ksenophanes’e değin uzanır. Ksenophanes , çok olanı Bir’e indirgemiş ve bu Bir’i “tüm düşünme” olarak belirlemiştir. Ksenophanes’in öğretisi günümüzde metafıziğin kurucusu olarak gösterilen öğrencisi Parmenides ‘in kurduğu Elea Okulu eliyle daha bir gelişim göstermiştir: “Varlık, değişmez ve birdir; özne ve nesne bir ve aynıdır.”

M.Ö. V. yüzyılda Anaksagoras , kaos’tan (karmaşa) kosmos’u (düzen) oluşturan ve belli bir telos (erek) taşıyan nous (düşünce gücü) kavramını birincil töz, yani arkhe olarak öne sürmüştür. Ona göre maddeyi yaratan Nous düzenleyici ilkedir. Böylece felsefe tarihinde ilk kez Anaksagoras maddenin (hyle) karşısına usu (noııs) koymuş; usun “yaratan”, maddeninse “yaratılan” olduğunu dillendirmiştir.

Yine de, felsefede pek çok konuda olduğu üzere, idealizmin ük dizgeli biçimini Platon ‘da görürüz. Buna göre “gerçek varlik idea, `düşünce varliğı’dır.” Platon “düşünülür dünya” (idealar dünyası) ile “duyulur dünya” (görüngüler dünyası) ayrımına gitmiş; duyulur dünyayı gölgelerden ibaret bir görünüşler dünyası olarak betimlerken, düşünülür dünyayı değişmez gerçeklikler diye gördüğü idealardan oluşan gerçek dünya olarak ilan etmiştir. İdealizmin felsefede izlenebilecek daha sonraki gelişim serüveni bir anlamda Platon’a düşülen bir dipnottan ibarettir.

Felsefe tarihinde maddecilik ile idealizm ayrımına giden ilk filozof usçu Leibniz olmasına karşın, bu ayrımın belirginleştirilmesinde İngiliz deneyci fılozof Berkeley ‘in katkıları çok daha önemlidir. Nitekim çoğu Felsefe tarihçisi idealizmi bölümlendirirken Berkeley’in öznel idealizmini, Kant ‘ın transendental (deneyüstü) idealizmi ve Hegel ‘in saltık idealizmiyle birlikte üç temel idealizm biçiminden biri olarak anar.

Kendi felsefesini “madde tanımazcılık” diye adlandıran Berkeley ‘e göre iki tür gerçek varlık -tinler (zihinler) ve idealar- söz konusudur; fıziksel nesneler ise duyusal ideaların toplamıdırlar. Dolayısıyla, Berkeley’e göre, bir elmayı algıladığımızı söylediğimizde doğrudan farkına vardığımız duyusal görünüşlerin bir toplamıdır. Bundan dolayı sınırlı bir zihin tarafından algılanmayan şeyler yokturlar; şeyler zihnimize sınırli zihin tarafindan algılandıklarında ulaşırlar: “varolmak algılanmış olmaktır.” Berkeley şeyleri, onlara atfettiğimiz niteliklere ilişkin duyu deneyimimizden soyutlayarak kavrayamayacağı düşüncesinden hareket ederek, fiziksel nesnelerin varoluşunun algılanmak olduğunu, fıziksel nesnelerin yalnızca idealar olarak varolduklarını ileri sürer. Berkeley ‘in fızıksel şeylerin, onları algılayan kimse olmadığında da var gözükmeleri sorununa yanıtı, onların Tanrı’nın zihninde varolduklarıdır.

Düşüncemizde şeylerin varlığını yaratan aşkın güç Tanrı’ dır. Berkeley’in fıziksel dünyanın idealardan oluştuğunu düşünmesinin iki temel nedeni vardır: (i) fiziksel nesneleri deneyimde bir bütün oluşturan ideaların toplamı olarak kavrarsak varoluşlarına ilişkin deneysel kanıta sahip olabiliriz; (ii) Eıziksel şeylerin ikincil nitelikleri zihnimizde idealar olarak varolurlar.

Her ne kadar Berkeley idealist düşünceye önemli katkılarda bulunduysa da, idealist düşünce asıl gelişimini Kant ‘la birlikte göstermiştir. Kant’ın idealizmi, bilgikuramında temellenen uzamsal ve zamansal her şey yalnızca görünüştür uslamlamasına dayanır. Kant ‘a göre, dünya hakkındaki bilgimize ilişkin yalnızca transendental idealizmin açıklayabileceği iki çarpıcı gerçek söz konusudur.

Birincisi dünyaya ilişkin çok miktarda “sentetik a priori” bilgiye sahibizdir. Nitekim, aritmetik ve geometri ilksavları bir bütün olarak dünyaya uygulandığım, her fıziksel ya da zihinsel sürecin evrensel nedensel yasalarla uyum içinde olduğunu ve değişimin niceliksel olarak ayrı kalan sürekli bir öze gereksinimi olduğunu biliriz.

İkincisi ne a priori (önsel) ne de a posteriori (sonsal) bilgi, insanın yazgısına ve geleceğine ilişkin, Tanrı var mıdır yok mudur ya da ölümden sonra yaşam var mı yok mu türünden “büyük” sorulara yanıt verebilir. Fiziksel hatta zihinsel dünyalar konusundaki sentetik a prioribilgimizin tek olanaklı açıklaması, gerçekte kendi bilişsel doğamıza ilişkin bilgimiz olduğudur. Algısal sezgimizin formları uzay ve zaman ile nedensellik, töz, ilinek gibi kategoriler; daima bilgisiz kaldığımız şeylerden (`noumena ben’e ulaşan, bilinçsiz uyarandan doğan gerçek ya da olanaklı deneyim dünyamızın birliğini oluşturduğumuz kategorilerdir. Kant şeylere ilişkin a priori bilgimizi, yalnızca zihnimizin şeylere uymak zorunda oldukları bir yapı yüklediğini varsayarak açıklaya- bileceğimizi savunur. İnsan zihni gerçeklere değil, yalnızca görünüşlere bir yapı yükleyebildiğinden bilgimiz görünüşlerle sınırlıdır. Görünüşler, gerçek ya da olanaklı deneyimimizin nesneleri olarak varolduklarından zihnimizin yüklediği koşullara uymak zorundadırlar yoksa bize görünmezler. Kant bu nedenden ötürü töz ve neden gibi kategorileri fıziksel dünyaya uyguladığımızı, bunun da metafıziğe yönelmemizi ve bu kategorileri insan deneyiminin ötesine uygulamamızı engellediğini düşünür. Kant bunun bilimi şüpheli duruma düşürmediğini, aksi- ne bilimi kuşkuculuktan korumanın tek yolunun bu olduğunu savunur. Bilim bize doğrulan ama yalnızca görünüşlere ilişkin doğrulan söyler. Bilimin işlevinin bize gerçeklik hakkındaki doğroyu söylemek olduğunu iddia edersek, onun bütünüyle aldancı olduğunu kabul etmemiz gerekir. Ayrıca Kant , gerçekliğin uzay ve zamanda olduğunu söylersek, belirli bir biçimde kendi içimizde çelişkiye düşeceğimizi savunur. Kant bu durumda uzay ve zamandaki dünyanın ya sonlu ya da sonsuz olduğunu iddia etmemiz gerektiğini ve her iki durum da bizi kendisiyle çelişen sonuçlara götürdüğünden tek çözümün gerçekliğin uzay ve zamanda olmadığını söylemek olduğunu savunur.

Kendisini bir yandan “deneysel gerçekçi” öte yandan da “transendental idealist” diye adlandıran Karıt, son çözümlemede duyuların ve deneyin verdiği bilginin yanıltıcı olduğunu; gerçeğin usun tasarımlarında yattığını; duyuların getirdiği verilerin ancak usun önsel (a priori) verileriyle biçimlendikten sonra bilgi haline gelebileceğini düşünmektedir. Kant ‘ tan sonra Alman İdealizmi üç koldan ilerler: Fichte ‘nin öznel idealizmi; Schelling ‘in nesnel idealizmi; Hegel’in saltık idealizmi. XIX. yüzyılın önde gelen idealistleri Fichte, Schelling ve Hegel, Kant ‘tan oldukça etkilendiyseler de bir yandan da onun felsefesini bütünüyle dönüştürmeye çalişmışlardır. Fichte , dış dünyayı ve zihin durumlarım bir kenara bırakır; doğrudan doğruya, hem zihindışı nesneleri hem zihinsel durumları kavrayan saltık, aşkınsal “ben” üstüne odaklanır. Bireysel, tek tek gözlemlenebilir benler bu aşkınsal ben’in sayısız öznelere bölünmesidir. Ona göre “Ben”, bir şey ya da cisim değil salt etkinlik, “kendini ortaya koyma” (ya da kendinin farkına varma, kendi üstüne düşünme) etkinliğidir. Ben, kendi kendinin farkına/bilincine varması sayesinde vardır: “Ben, Ben’im (varım).” Ben’in bu kendini ortaya koyması “sav”dır. Bu ortaya koymanın belli koşulları, dolayısıyla belli içermeleri vardır. Ben’in kendini ortaya koyuşunu kabul eder, fakat koşulları ve içermeleri reddedersek bir çelişkiye düşeriz. Ben bu çelişkileri ortadan kaldırarak ilerler. Ben kendinin bilincine vararak çalışır ve böyle yaparak kendini sınırlar, bunu kendinden başka bir şeyi, kendi olmayan’ı, Ben- olmayan’ı (”karşısav’ ortaya koyarak yapabilir: “Ben, Ben-olmayan değilim.” Bu aşamada Ben, yeni bir çelişkiye düşer: “Kendini hem evetler hem yadsır.” Bu çelişki de bir bireşim ile çözülür: Ben, bedenin tinin bir görünüşü olduğunu düşündüğü kesin olsa da algılanmayan nesnelerin değergesi hakkındaki düşünceleri pek açık değildir.

Hegel ‘in felsefesi, bütün kavramların en soyutu ve en boşu “varlık”tan başlayarak düşüncenin a priori süreciyle tinsel yaşamın en yüksek mantıksal kategorilerine dek ulaşabileceğimizi göstermeye çalıştığı diyalektiğe dayanır. Bu uslamlama kipinin en ayırt edici özelliği üçlemeler halinde başlayıp aynı biçimde de sürüp gitmesidir. İlk önce uygun bir kavram alınır, tutarsızlığı onun karşıtıyla değiştirilmesine yol açsa da ikincisi de temelde benzer eksiklikler gösterir ve tek sağlam yolu bu ikisinin iyi noktalarım bir üçüncü kavramda bireştirmektir. Çeşitli sorunları çözse ve bizi doğruya yaklaştırsa da bu bireşim de tutarsızlıklar gösterdiğinden yeni bir sav ve karşısav doğar ve ikisinin arasındaki çatışkı yeni bir bireşim tara8ndan çözülür. Bizler temel “saltık idea” kategorisine ulaşana ve bütün gerçekliğin tinin ifadesi olduğunu ispatlayana dek sav, karşısav ve bireşim üçlemesi süreci yoluna devam eder.

Hegel bu düşünce sürecini ya da düşünme yordamını hem mantıkta hem de etik ve siyasetin daha somut konularında başarıyla Inıllanır. Diyalektik yalnızca bir uslamlama olarak değil, düşüncenin ve uygarlığın gelişiminin bir açıklaması olarak da kavranır. Hegel ‘de “saltık” tarih ve toplumsal kurumlar yoluyla kendini açığa vurur. Böylece bireysel hak ve değerler, toplumun ve devletin değerleri yanında ikincil kalır. Hegel’e göre “idea”, us, tin ve diğer tüm varolanların temelinde bulunan ilkedir; varlik, bu idea’nın kendini açması, belli bir ereğe doğru gelişmesidir.

Fichte, Schelling ve Hegel farklı biçimlerle de olsa dünyanın ancak ve ancak uygun yeri zihin olan kavramların somut gerçekleşimi olduğu kavranarak anlaşılabileceğini savunurlar. Bu onları Kant’a bağlasa da, oalar ilgili kategorilerin niçin oldukları gibi olduklarını ve görünüşte farkli zihinler için ortak bir deneyim bütünlüğünün niçin söz konusu olduğunu açıklayarak-sonuçta dünya evrensel zihin ya da usun inşasıdır- Kant’ı aşmaya çalışırlar.

Bu saltıkçı idealistlerden oldukça ayrı duran, yalnız ama etkili düşünür Arthur Schopenhauer ise “kendinde şeyleı”i kendisini bir öznenin nesnesi olarak gösteren tekil bir evrensel istencin boyudan olarak kavrayarak, kendinde şeyler alarurun doğasıru keşfettiğini iddia eder.

XIX. yüzyılın ikinci yansında Alman felsefeciler idealizmden uzaklaşırken, idealizmin temelde saltıkçı bir türü İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri’nde başat hale geldi. Bu dönemin en önemli özgün idealist felsefecileri arasında T. H. Green (1836-1882) ile F. H. Bradley (1846-1924) sayılabilir.

Green insan yaşamınıgelişiminin Darwin’in dogal ayıklanma kuramı aracılığıyla, hatta doğalcı bir biçimde bile açıklanamayacağına inanmaktadır. Green’e göre, insan yaşamının gelişiminin evrensel bir tinin yaşamının aşamalı bir açılişı olarak kavranması gerekir. Ne deneycilik ne de doğalcılık dünyanın bağlantıWığıru ve insan zihninin farkli zamanlardaki olaylan bütünsel bir tarihte birleştirmesini açıklayabilir. Bu yalnızca her birimizin onda vücud bulduğumuz tekil bir evrensel tinin (Tann’run) kendini dışavumıasıyla olanakhdır. Green şeylerin ancak zihinle bağlantıli olarak kavranabileceklerini öne sürmüş; Kant ve Hegel gibi düşüncenin algıdaki yeri üzerinde durmuştur.

Bradley ise Görünür ve Gerçklik’te (Appearance and Reality, 1893) bütün sıradan kavramlarımızuı, özellikle de “ilişki” kavramımızın, kendi içinde çelişkili olduğunu göstermeye çalışır. Yıne de beklenebileceği üzere bu tarutlama çabası Bradley’i kuşkuculuğa değil, bütün bu çelişkilerin ortadan kaldırıldığı yetkin bir düşüncenin, yani aşkınsal saltığın varolduğunu varsaymamız gerektiği sonucuna götürür. Bradley ‘in bu düşüncesi iki temel sava dayanır: (çeşitli tarzları ve içerikleriyle deneyim dışında hiçbir şey I kavranabilir değildir (iı) farkli şeyler olarak betimlediğimiz şeyler daha yüksek bir birlikten soyutlamalar olarak kavranabilirler. Dolayısıyla Bradley ‘e göre her şeyin rekil bir “kozmik deneyim”den soyutlamalar yoluyla çıkması gerekir.

Buna karşı, İngilizce konuşulan dünyanın birçok idealist düşünürü “birey ya da “kişi” kavramının saltık idealizm tarafından önemsizleştirilmesini engellemeye çatışmıştır. (Platoncu ve Hegelci idealizm anlayışlarının tersine çoğu idealist -Descartes ile Leibniz ‘den çağdaş kişiselcilere değin- “kişi” ile “birey’in bilincini önemle vurgulamış; insanı değerler oluşturma yetisine sahip özgür, ahlâksal birimler olarak görmüştür.) Bunların arasında çokçu idealizmin oldukça bireyci bir biçimini savunan J. M. E. Mc- Taggart (1866-1925) adı daha bir öne çıkmaktadır. McTaggart’ın geliştirdiği idealizm biçimine göre, yüce kutsal zihin ya da salak söz konusu olmasa da, “gerçeklik” sayısız tinin olağanüstü bir uyumda birleşmesinden oluşur. McTaggart insan deneyiminin zaman ile kurduğu dolayımli ve doyurucu olmayan ilişkilerin hemen tümünün yalnızca görünüş olduğunu, gerçeklikte birbirlerini seven tinlerden başka bir şeyin söz konusu olmadığını, ölümsüz olduğumuzu ve zaman içerisindeki şeyleri deneyimlemeyi keserek zamansız doğamızı gerçekleştirmeyi istediğimizi ve bunun da kavrayabileceğimiz her şeyden daha büyük bir mutluluğa sahip olmayı gerektirdiğini savunur.

Son olarak Hegel ‘in felsefe kalıtına sahip çıkarak felsefece düşünmenin tarihinde yer almaya hak kazanmış iki İtalyan idealist fılozofun adını anmamız yerinde olur: Benedetto Croce (1866-1952) ile Giovanni Gentile (1875-1944). (özellikle Croce ortaya koyduğu estetik kuramıyla “güzel felsefesi”nin son büyük fılozofu sayılmaktadır. Ana hatlarıyla resmetmeye çalıştığımız idealizmin bu “kaba” özetinin sonucunda, temel varsayımlarının şunlar olduklarını söyleyebiliriz. I-insanların gördüğü ve duyumsadığı doğa dünyası bir görünüşler dünyasıdır. Doğa dünyasının “içinde ya da dışında zihinsel güçler vardır. Evrenin yasaları, insanın zihinsel ve ahlâksal doğasının istemleriyle uyum içindedir ve insanda maddeye indirgenemeyen bir şeyin bulunması anlamında insan tinsel bir varlıktır. II- İnsan, yalnızca bilinçle olanı bilebilir. Dış dünyayı bilmek, dünyanın bir bakıma zihinsel ya t da zihne bağli olduğunu söylemek demektir. III-Tanrı, yaşam ilkesidir. Saltık’çı idealistler Tanrı,yı sonsuz ve tüm varlığın temeli olarak düşünür. İdealizme yöneltilen eleştirilerin çoğu terimcesinin belirsiz ve soyut olduğu ya da bilimsel bakış açısından yoksun olduğu konusuna odaklanmaktadır. En temel eleştirilerden biri, idealistlerin nesnelerin ilineksel özellikleriyle zorunlu özelliklerini birbirine karıştırdıkları yönündedir. Gerçekçiler de `algılanmış olma’nın bir nesnenin ilineksel özelliği olduğunu söyleyerek, varoluşun usa bağımlı olduğunu ileri süren idealistleri eleştirirler. Onlara göre, düşüncesine sahip olmadan bir nesneye gönderme yapamayacağımız savı, söz konusu nesnenin, algı eylemiyle değişime uğrasa bile, bir düşünce ya da ustan ayrı olarak var olmadığı anlamına gelmez. Idealizm, salt düşünce ile varlığı, çevreyle bu çevreye ilişkin düşünen usu özdeşleştirme yanlışına düşmektedir Özetle, `Us’un doğanın dışına ya da ötesine yerleşip yerleşmediği (saltık idealizm) ; doğayı kapsayan bir güç olup olmadığı (kosmik idealizm) ; insanların kolektif toplumsal uslarının oluşturup oluşmadığı (toplumsal idealizm) ; bireysel usların bir toplamı olup olmadığı (kişiselci idealizm) sorularının her biri tartışmalidır; tartışılmıştır, tartışılacaktır. Süreç içerisinde idealist kuramın daha az gösterişli yorumları öne çıkarken, öte yanda son zamanlarda hemen hemen tüm idealistler, kuramlarında `us’u toplumsal kaynaklarla donanımlı ayrı bireysel uslar olarak yorumlamaktadırlar. Günümüzde kendilerini tam anlamıyla “idealist” olarak adlandıran felsefecilere rastlamak epeyce güçtür. Aslında fıziksel nesnelerin deneyimden ve düşünceden bağımsız olarak varolan kendilikler olarak kavranması gerektiği görüşünü yadsıyan birçok felsefeci bulunmaktadır. Ancak bu felsefeciler, başka açılardan idealist düşünceden ayrıldıklarından ötürü, onları “idealist” diye nitelemek pek olanaklı görünmemektedir. Bu Eelsefeciler kuramlarım deneyci bilgi kuramında temellendirmekte ve metafıziği reddetmektedirler.

Aydınlanma felsefesinin, elbette birçok varyantı vardır. Bununla birlikte, fılozof Immanuel Kant (1724-1804), bu fikirlerin gelişiminde esaslı bir yer işgal eder. Ona, eserlerinin farklı yönlerine dikkat çekilmek ve bunların içinden de farklılık gösteren kimi yorumlara iltimas geçilmekle birlikte, hem analitik gelenek(20. yy. başından beri özellikle Anglosakson dünyasında yaygınlaşan dil çözümlemelerine dayalı, felsefe yöntemini geliştiren ve felsefenin görevini mantıksal dil çözümlemesiyle sınırlayan felsefe akımının tümüne verilen ad.) içinde yer alan filozoflar ve hem de Kıta Avrupası felsefesi geleneği içinde yer alan filozoflar tarafından, büyük bir şahsiyet olarak saygı gösterilir. Kant ‘ın `eleştirel felsefesi’ insanî bilgi ve tecrübenin sınırlarıyla temel teşkil eden yapısını ortaya koymaya çalışır ki, bu, insan aklının felsefî ya da `metafiziksel’ sorularla olan ilişkisi içinde yüz yüze geldiği ikilemi yansıttığı için, ta baştan beri hem olumsuz ve hem de olumlu niyetler içeren bir projedir: “İnsan aklının, bilgisinin bir türünde, aklın bizzat kendisinin doğası tarafından emredildiği için göz ardı edemediği, ama tüm güçlerini aştığı için de, cevaplamaya muvaffak olamadığı sorular tarafından sıkıntıya sokulma gibi garip bir yazgısı vardır.”

Kant ‘ın eleştirel felsefesi , Aydınlanma düşüncesinin temel konularından birçoğunu anlamlı bir biçimde bir araya getirdiği için, Avrupa felsefesinin daha sonraki gelişiminde esaslı bir rol .oynayabilmiştir. Hepsinden önemlisi, onun, dış dünyaya ilişkin, varlığı en açık bir biçimde doğa bilimlerinde kanıtlanan bilgi türüyle ilgili olan `saf aklın’ eleştirisi, dönemin muhtemelen temel felsefi tartışması olmuş olan konuda karşıt kampların, empirizm ve rasyonalizmin yaratıcı bir sentezini sağlar.

Gerek empirizm ve gerekse rasyonalizm karakteristik bir biçimde, insan bilgisini sağlam ve şüphe edilemez temeller üzerine oturtmaya ve dinî bilginin düzmece iddialarına karşı koymaya çalışır. Bu tutum, haklı kılınamayan iddialar ve bâtıl itikat kalıntılarından arındırılmış bir dinî inançla, elbette uyuşmaz değildir. İnsan bilgisini oldukça yetersiz bir alet olarak gören şüpheci empiristler, alternatif bilgelik kaynaklarına zaman zaman açık olmuşlardır.

John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) ve David Hume gibi empiristler, insan bilgisinin tümünün son çözümlemede tecrübelere -dış dünyaya ilişkin `izlenimler’imize ya da `duyumlara’ veya `gözlemler’e dayandığını öne sürerler. A posteriori ya da bizim yalnızca uygun tecrübelere sahip olduktan sonra erişebileceğimiz bir ,sey olduğunu savunurlar. Bilgimiz doğuştan düşüncelere dayanmaz: Dünyaya geldiğimizde, zihin boş bir levha veya tabula rasadır.

Rasyonalistler ise, tam tersine, bizim insan bilgisinin önemli, muhtemelen en önemli örneklerine, tecrübeden önce ya da bağımsız olarak erişebileceğimizi öne sürerler. Rasyonalistler, felsefede Platonik geleneğe daha yakındırlar. Gözde modelleri olarak doğa biliminden ziyade saf matematik ve mantığı seçen rasyonalistler, bu tür bilginin yalnızca, bizim a priori ya da tecrübeden bağımsız bir biçimde sahip olabileceğimiz bir şey olarak anlaşılabileceğini savunurlar. Daha önce, Platon un diyalogları bu bakış açısını savunan argümanlar içerir. Phaidon adlı diyalogda, Sokrates , ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlamak için, `bilgi dediğimiz şeyin yalnızca anımsama olduğu’ görüşünü savunur. Menon ‘da ise, o öğrenme sürecini, daha önceden bilmiş olmamız gereken şeyleri bir tür hatırlama ya da anımsama olarak tanımlamak için, geometrideki kanıtlama örneklerini kullanır.Matematik ve mantığın doğruları tecrübeye müracaat edilmeksizin ispat edilebilir ve onunla asla çelişmez. Hiçbir sayıda gözlem bizi asla, `2+2′nin 5 ettiği’ne ya da `Yağmur yağmaktadır ve yağmur yağmamaktadır’ın doğru olduğuna inandıramaz. Tam anlamıyla doğru olan çizgiler, hiçbir yer işgal etmeyen noktalar, yetkin daire ve üçgenler benzeri soyut matematiksel entitelerle [ayrı ve müstakil varoluşa sahip olan ve nesnel ya da kavramsal gerçekliğe sahip olan şeylerle, çev.], tecrübede hiçbir zaman karşılaşılmaz. Bu takdirde, biz bu entitelerin bilgisine, Euklides geometrisinde ispatlanan bilgi türüne, o bir şekilde doğuştan olmadıkça, nasıl sahip olabiliriz? Rasyonalistler, bu bilgiyi, ister tecrübeden yapılan genellemenin ürünü, ya da ister son çözümlemede tanım gereği doğru olan içeriksiz doğrulardan , meydana gelen bir şey olarak, başka bir biçimde açıklama yönündeki empirist teşebbüslerle ikna olmazlar.

Kant , hem empirizmin ve hem de rasyonalizmin vukuflarını(anlama,bilgi) bir araya getirme çabası verir. O, rasyonalistlerle bizim a priori olarak bilebileceğimiz önemli doğrular olduğu konusunda uyuşur, fakat bu tür bir bilginin imkânı için, rasyonalizm tarafından sağlanan herhangi bir açıklamadan, daha uygun bir açıklama sağlamanın yollarını arar. O, empiristlerle de bilgimizin büyük bir bölümünün tecrübeye dayandığı hususunda uyuşur, ama Kant ‘a göre, empiristler, zihnin duyum ya da `sezgi’den aldığı empirik `içeriğe’ yaptığı `formel’ katkıyı göz ardı ederler. Biz bilgimizin tikel içerikleri için her ne kadar tecrübeye, `alnlığa’ veya sezgiye dayansak da, söz konusu tecrübenin yapısı ya da formu insan zihni veya insanın `anlama yetisi’ tarafından sağlanır. Bir dış dünyaya ilişkin tecrübe, zihin tarafından sağlanan form olmadan, hiçbir şekilde mümkün olamaz. Başka bir deyişle, Kant ‘a göre, hem empiristlerin ve hem de rasyonalistlerin görüşleri aynı şekilde tek yanlıdır. Rasyonalistler hakikî bilimsel bilgi için vazgeçilmez bir önemi olan tecrübe ya da sezginin katkısını küçümserler. Empiristler ise, tecrübenin öneminin bilincindedirler, fakat kendileriyle tecrübemizin düzenlendiği `kavramlar’ın ya da formel yapının önemini fark edemezler. Ünlü bir söz Kant ‘ın bakış açısını şöyle özetler: `İçeriksiz düşünceler boş, kavramsız sezgiler de kördür. Öyleyse, kavramlarımızı duyusal hâle getirme, yani sezgide onlara nesne ekleme; sezgilerimizi de anlaşılır kılma, yani onları kavramların altına yerleştirme zorunluluğu vardır.Tecrübe zorunlulukla, tecrübeye form kazandıran `düşünceler’ veya kavramlarla, ona içeriğini veren `sezgiler’in bir birleşiminden meydana gelir. Kant’ın temel kavrayışı, insan bilgisini açıklama problemi için ayırıcı bir çözüme izin verir. Kant bilinçli bir biçimde, Galileo, Torricelli ve Stahl gibi bilim adamlarının göz kamaştırıcı başarılarını ima ederek, katkısını metafizikte `bir Kopernik devrimi’, daha önceki felsefi kabullerin, Kopernik ‘in astronomi alanında başardıklarıyla kıyaslanabilir, bir yıkılışı diye tarif eder:

Gök cisimlerinin hareketlerini, onların gözlemcinin çevresinde döndüğü kabulüne dayanarak açıklarken tatminkâr bir ilerleme’ sağlayamayan Kopernik , yıldızların sabit kaldığı, gözlemcinin onların çevresinde döndüğü düşünüldüğünde, daha başarılı olup olamayacağını araştırdı. Nesnelere ilişkin sezgi söz konusu olduğunda, benzer bir tecrübe metafizikte de denenebilir. Sezginin nesnelerin kuruluşuna uyması gerekirse, bu takdirde ikinciye ilişkin bir şeyleri nasıl olup da a priori bir biçimde bilebileceğimizi anlayamam; fakat (duyularımızın nesnesi olarak) nesnenin sezgi yetimizin kuruluşuna uyması gerekirse, bu imkânı kavramakta hiçbir güçlüğüm olmaz… Tecrübenin kendisi, anlama yetisini içeren bilginin bir türüdür; anlama yetisinin de, bende, nesnelerin bana verilmiş olmalarından önce var olduklarını ve dolayısıyla, a priori olduklarını varsaymam gereken kuralları vardır.

Tecrübeye formunu sağlayan zihnimiz ya da anlama yetimiz olduğu için, bizim tecrübenin yapısına ya da formuna -bizim için tecrübe olabilmesi mümkün olacaksa eğer, tüm tecrübelerin paylaşmak zorunda olduğu forma- ilişkin a priori bilgiye sahip olmamız mümkün olur. Kant bu özel bilgi türüne `transendental’ bilgi adını verir, zira o her ne kadar tecrübemizin doğasıyla ilgili olsa da, empiristlerin düşünmüş oldukları gibi, tecrübeden türetilmez.

Kant tecrübemizin zorunlu yapısıyla ilgili iddialarını, sonraki felsefe için önemli hâle gelecek olan, başka bir ayırımla daha ifade eder. Ayırım, a priori ve a posteriori bilgi ayırımına kestirme yoldan gitmeyi amaçlayan, `analitik’ doğruyla `sentetik’doğru arasındaki ayırımdır. Analitik doğruların, tıpkı basit tanımlar gibi, doğru ya da yanlış oldukları, yalnızca içerdikleri kavramların anlamları sayesinde, veya başka bir deyişle, analiz yoluyla bilinebilir. Örneğin, `Bekâr kişi evlenmemiş erkektir’ önermesi, içerdiği terimlerin en azından bir sarih yorumuna bağlı olarak, yalnızca tanım gereği doğru olan bir önermedir. Kantçı terimlerle ifade edildiğinde, yüklem konumunda bulunan kavram (`…evlenmemiş erkektir’) özne konumunda bulunan kavramda (`Bekâr kişi’) içerilir. Oysa, sentetik önermelerin doğruluklarına bu şekilde karar verilemez. `Hiçbir kadın hiçbir zaman ABD Başkanı olmamıştır’, sadece sentetik olarak bilinebilecek olan bir doğrudur. Bu örnekte, özne konumunda bulunan kavram, açıktır ki, yüklem konumunda bulunan kavramda içerilmez (erkek olmak Başkan tanımının bir parçası değildir). Kullandığımız terimlerin anlamlarına bağlı olan ve bize gerçek dünya hakkında hiçbir şey söylemeyen analitik önermeler, a priori bilginin makul örnekleridir. Onların doğru olduklarını gözlem ya da tecrübe yoluyla keşfetmiyoruz. Sentetik doğruların en açık örneklerinin ise, olgusal olarak bilgi verdikleri, aktüel veri ya da deneye dayandıkları ve dolayısıyla a posteriori oldukları görülür. Kant için, tecrübenin temel formu ya da yapısına ilişkin transendental bilgi, kritik bir biçimde, hem sentetik ve hem de a priori doğruların daha az aşikâr olan imkânını içerir. Başka bir deyişle, Kant’ın felsefesi bizim tecrübenin yapısının önemsiz olmayan veya mühim bilgisine, her tür deneyden bağımsız bir biçimde sahip olabileceğimize işaret eder. Kant bu yeni yaklaşımını, çoğu zaman yanlış anlaşılmış olan bir tasvirle, `transendental idealizm’ olarak betimler. Felsefi terimlerle ifade edildiğinde, idealizm genellikle, bir dış, maddî gerçekliğin var olmadığı inancıyla birleştirilir. Yalnızca ideler vardır. Empirizm, bu inanca götüren septik yolu sağlar. Eğer dış dünyaya ilişkin bütün bilgimiz görünüşte `zihinde’ olan duyumlardan geliyorsa, `oradaki’ bir şeyin duyumlarımıza tekabül ettiğini nasıl bilebiliriz? Herşey bir yana, biz düş gördüğümüz ya da sanrılara kapıldığımız zaman, benzer duyumlara sahip oluruz, ama onların aldatıcı oldukları ortaya çıkar. Tecrübemizin doğuluğunu tahkik edebilmenin tek yolu diğer duyumlardır, fakat aynı problem onlar için de geçerlidir. Şüpheci idealistler, bizim dış dünyanın varoluşu ya da doğasının kesin bilgisine sahip olamayacağımızı öne sürerler; biz yalnızca duyumlarımızın bilgisine sahip olabiliriz. `Dini bütün piskopos’ Berkeley gibi dogmatik idealistler, maddî gerçeklik düşüncesinin bizzat kendisinin tutarsız ya da çelişik olmasından ötürü, gerçekliğin özü itibariyle zihinsel olduğunu bilebileceklerini savlayarak, bir adım daha ileri giderler. Bu görüşün çağdaş versiyonuna göre, gerçeklik hakkındaki bütün önermelerimiz, `duyu verileri’yle ilgili olan kılık değiştirmiş önermelerdir. Günümüzde `fenomenalizm’ olarak bilinen görüşe göre, fizikî nesnelerle ilgili önermeler, duyu verileriyle ilgili ön